中國(guó)哲學(xué)與文化論文(2)
中國(guó)哲學(xué)與文化論文篇二
摘要：中國(guó)哲學(xué)范式之為中國(guó)哲學(xué)范式，與密切相關(guān)?！疤烊撕弦弧蹦?，其思想內(nèi)涵主要有二：其一是“萬(wàn)物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構(gòu);其二是“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑。而“天人合一”文化模式，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)范式建構(gòu)的影響是巨大的，不僅體現(xiàn)在對(duì)“道”的理解上和如何“得道”的路徑和方法的選擇上，而且體現(xiàn)在對(duì)“道”的言說(shuō)方式上。
關(guān)鍵詞：中國(guó)哲學(xué)范式;文化模式;“天人舍一”
中圖分類號(hào)：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-5981(2011)06-0109-04
自庫(kù)恩提出“范式”和“范式革命”概念以來(lái)，盡管在對(duì)“范式”和“范式革命”的理解上存在分歧，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是“范式”不僅已經(jīng)被提升為一個(gè)普遍的哲學(xué)范疇，而且業(yè)已成為哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)研究中的一種被普遍使用的思維框架和研究方法。從目前的使用情況來(lái)看，“范式”大體有兩重含義：其一是指某一哲學(xué)共同體成員借以指導(dǎo)其學(xué)術(shù)活動(dòng)的“一種公認(rèn)的模型或模式”：“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”，它既是某一哲學(xué)的“深層結(jié)構(gòu)”，也是某一哲學(xué)區(qū)別于其他哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;其二是指哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法。無(wú)論從哪種含義上說(shuō)，只要有哲學(xué)就有哲學(xué)范式;而只要承認(rèn)“中國(guó)有哲學(xué)”，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)范式的存在，這是毋容置疑的。
以上述理解為基礎(chǔ)，追問(wèn)中西哲學(xué)范式之所以不同的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，同樣可以有兩個(gè)不同的視角。首先，從其作為“一種公認(rèn)的模型或模式”：“學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”來(lái)看，西方哲學(xué)范式無(wú)疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問(wèn)題，以邏輯分析為思維方式，力求在對(duì)象性的生存實(shí)踐中，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質(zhì)主義”的“概念論”或“知識(shí)論”的“意識(shí)哲學(xué)”范式和形態(tài)，而中國(guó)哲學(xué)范式作為中國(guó)哲學(xué)家共同體用于哲學(xué)建構(gòu)的“理論框架”和“精神定向”，則無(wú)疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問(wèn)題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現(xiàn)象性生活的內(nèi)在超越中，進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的境界的“意義論”或“價(jià)值論”的哲學(xué)范式和形態(tài)。其次，從其作為哲學(xué)家從事哲學(xué)研究的方式和方法的視角來(lái)看，西方哲學(xué)從其對(duì)作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實(shí)體性的理解出發(fā)，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運(yùn)用，而中國(guó)哲學(xué)從其對(duì)作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實(shí)體性的理解出發(fā)，則主要是直覺(jué)體認(rèn)的方法，即“負(fù)的方法”的運(yùn)用。
但問(wèn)題是，從同一基點(diǎn)出發(fā)的中西哲學(xué)為什么會(huì)呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)?從根本上說(shuō)，就是因?yàn)閺膶?duì)人與世界的關(guān)系的不同理解出發(fā)，中西哲學(xué)對(duì)主體、語(yǔ)言和存在(“道”)及其關(guān)系問(wèn)題作了不同的理解和回答。主體、語(yǔ)言和存在的關(guān)系問(wèn)題，以人的生命活動(dòng)為基點(diǎn)，既是哲學(xué)之所以可能的充分必要條件和哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿中西哲學(xué)始終的中心論題和中西哲學(xué)始終必須面對(duì)的基本問(wèn)題。如果說(shuō)西方哲學(xué)從人與世界的對(duì)象性關(guān)系，即從人外在于這個(gè)世界的思想前提出發(fā)，不僅對(duì)“存在”作了實(shí)體性的或“本質(zhì)主義”的理解和闡釋，對(duì)語(yǔ)言作了概念論和本質(zhì)論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語(yǔ)言和存在之間的“同一性”關(guān)系;以此為基礎(chǔ)，西方哲學(xué)指向的是現(xiàn)象背后的“普遍”的“不變”的“絕對(duì)”，所追求的是關(guān)于外部世界的本質(zhì)，以及人對(duì)世界的外在超越的話，那么，與西方哲學(xué)不同的是，中國(guó)哲學(xué)從人與世界的非對(duì)象性關(guān)系，即從人內(nèi)在于這個(gè)世界的思想前提出發(fā)，不僅對(duì)存在(“道”)作了境界論、意義論和價(jià)值論的理解和闡釋，對(duì)語(yǔ)言作了工具論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語(yǔ)言和存在之間的“非同一性”關(guān)系;以此為基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)所追求的是人的生命存在的內(nèi)在價(jià)值和意義，以及人對(duì)世界和自我意識(shí)的內(nèi)在超越。
但問(wèn)題是，中西哲學(xué)在主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系問(wèn)題的理解上為何會(huì)有這種不同?這才是我們真正關(guān)心的問(wèn)題。事實(shí)上，對(duì)這一問(wèn)題的追問(wèn)和回答，要求我們必須回到中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式中加以具體的考察。
二
歷史地看，中國(guó)哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)，以中國(guó)“哲學(xué)的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機(jī)，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)和“言意之辨”的展開(kāi)為濫觴，肇端于“禮崩樂(lè)壞”、“百家爭(zhēng)鳴”的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，既與中國(guó)哲學(xué)和文化對(duì)主體、語(yǔ)言和存在及其關(guān)系的理解有關(guān)，更與中國(guó)哲學(xué)范式賴以建構(gòu)的文化模式有關(guān)。那么，作為中國(guó)哲學(xué)范式之所以為中國(guó)哲學(xué)范式的內(nèi)在根據(jù)和深層原因的文化生態(tài)模式究竟是什么呢?一言以蔽之，日：“天人合一”。
“天人合一”作為中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的文化模式，以中華民族特有的自然環(huán)境為基礎(chǔ)，萌芽于“原始社會(huì)的宗教天人觀”和“自然天人觀”，至春秋末年已具備了基本形態(tài)。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，形成了不同的理論形態(tài)，但卻有著相對(duì)穩(wěn)定的思想內(nèi)涵和鮮明的精神特質(zhì)。
其一是“萬(wàn)物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構(gòu)?！叭f(wàn)物一體”的思想觀念，以原始農(nóng)耕文化特有的生殖崇拜為基礎(chǔ)，人與自然界的關(guān)系，并不是一種對(duì)象性的主客體關(guān)系，而是一種相互交融的依賴關(guān)系。正如宋代關(guān)學(xué)創(chuàng)始人張載所說(shuō)：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)亦如明朝泰州學(xué)派創(chuàng)始人王垠所說(shuō)：“化生則天地為父母，形生則父母為天地。”
與人內(nèi)在于這個(gè)世界相對(duì)應(yīng)，人的創(chuàng)造性活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的大化流行。如《中庸》所說(shuō)：“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參也?！比缤醴蜃铀f(shuō)：“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”(《詩(shī)廣傳·大雅》)如荀子所說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義;人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也?！?《荀子·王制》)正是通過(guò)人與其他存在的比較，荀子的結(jié)論便是：人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實(shí)判斷，人貴于物是價(jià)值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現(xiàn)了價(jià)值與存在的相關(guān)性。而這種相關(guān)性同時(shí)在很大程度上規(guī)定了人與世界和存在的價(jià)值關(guān)系。在這種關(guān)系中，人與天地萬(wàn)物，既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的生態(tài)系統(tǒng)，又構(gòu)成了一個(gè)生命相連、息息相關(guān)的有機(jī)整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構(gòu)成了天地萬(wàn)物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構(gòu)成了這個(gè)世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個(gè)自然而然、沒(méi)有主宰，亦不需主宰的生命 過(guò)程，所以，在這個(gè)文化模式中，世界不僅被看作是充滿生機(jī)與活力的有機(jī)整體，而且人作為這個(gè)世界的有機(jī)構(gòu)成部分也參與了這個(gè)世界的大化流行，而作為這個(gè)世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關(guān)懷”所依托的“終極實(shí)在”。
其二是“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑。以“萬(wàn)物一體”的整體思維架構(gòu)為基礎(chǔ)，推崇德性的力量，強(qiáng)調(diào)人的行為的道德責(zé)任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價(jià)值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實(shí)現(xiàn)的路徑和方法。據(jù)可靠文獻(xiàn)記載，“德”的觀念，在殷商時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂(lè)記》所謂：“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個(gè)方面獲取的：一是“天命”;二是“高祖”。然而，在周人看來(lái)，這種“德(得)”并不是無(wú)條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現(xiàn)：一是特別恭敬天命;二是讓民有所“德(得)”。可見(jiàn)，此時(shí)的“德”已經(jīng)不僅是禮樂(lè)文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)。而貫穿于西周禮樂(lè)人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業(yè)功德的意義，又有“保民”的思想內(nèi)容。而周人“以德配天”的事實(shí)表明，“德”不僅是天地萬(wàn)物生長(zhǎng)化育的內(nèi)在根據(jù)，而且更是人之為人的內(nèi)在規(guī)定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達(dá)到“天人合一”的境界。到春秋時(shí)期，“德”除了具有宗法觀念和政治國(guó)家觀念的含義外，常常也指?jìng)€(gè)人的品行操守。而如果說(shuō)孔子的“仁”，主要是指?jìng)€(gè)人的品行之“德”的話，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無(wú)為”?！暗隆弊鳛檗r(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎(chǔ)，可稱之為“生生之德”。《
”?！吨芤住氛f(shuō)：“天地之大德，日生?！薄吧疄橐住?。“易與天地準(zhǔn)，故能范圍天地而不過(guò)，周流六虛而不遺?！薄吧隆弊鳛樘斓厝f(wàn)物生長(zhǎng)化育的功能和“仁”的最高形態(tài)，以肯定人與天地萬(wàn)物的內(nèi)在生命價(jià)值為前提，既體現(xiàn)為“厚德載物”的生命情懷，又體現(xiàn)為“自強(qiáng)不息”的生命精神;不僅構(gòu)成了“天人合一”這種 文化模式的以最為深刻地思想內(nèi)涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質(zhì)。
三
“天人合一”文化模式作為中國(guó) 哲學(xué)范式建構(gòu)的思想前提、思維框架和內(nèi)在根據(jù)，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的影響和意義是巨大的。
其一是體現(xiàn)在對(duì)“道”的理解上?！暗馈笔侵袊?guó)哲學(xué)的最高本體范疇，也是中國(guó)哲學(xué)和文化所追求的最高精神境界?？梢哉f(shuō)，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)范式就是以“道”為建基之本而建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)“實(shí)質(zhì)性的系統(tǒng)”。正是基于對(duì)本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊(yùn)涵的生命價(jià)值和意義的無(wú)限追尋，從而不僅使中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態(tài)。那么，“道”究竟是什么呢?以相關(guān)經(jīng)典文本為根據(jù)，可以發(fā)現(xiàn)，“道”雖然具有本原、本體的性質(zhì)和功能，但絕不是西方哲學(xué)形而上學(xué)本體論意義上的“實(shí)體”或某種 語(yǔ)言的邏輯“共項(xiàng)”。老子說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢(shì)成之，是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德?！?《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規(guī)定和被理解的呢?這就是“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的“萬(wàn)物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內(nèi)涵。
其二是體現(xiàn)在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問(wèn)題的提出和路徑的開(kāi)辟，既與其對(duì)“失道”原因的追問(wèn)有關(guān)，又與其對(duì)“道”的整體性、終極性、無(wú)限性和生成性以及其對(duì)于天地萬(wàn)物的內(nèi)在性和超越性的存在方式相 聯(lián)系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場(chǎng)出發(fā)，老子不僅第一次對(duì)“道”的性質(zhì)和存在方式及其與人的關(guān)系等問(wèn)題作了全面系統(tǒng)的理論闡釋，而且第一次明確提出了以“體”或“身體”為核心的 實(shí)踐論的直覺(jué)主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說(shuō)：“夫物云云，各歸其根，歸根日靜，靜日復(fù)命?！?《老子》五十六章)“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)?！?《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺(jué)的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德?！?《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說(shuō)：“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認(rèn)、 體會(huì)、體驗(yàn)，包括親身實(shí)踐。只有親身實(shí)踐和體驗(yàn)，才能‘同于道’或‘與道合一’。”那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬(wàn)川”。這里既不存在“本質(zhì)主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問(wèn)題，也不存在“認(rèn)識(shí)論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問(wèn)題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關(guān)系問(wèn)題，存在的只是如何才能進(jìn)入或達(dá)到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問(wèn)題，存在的只是如何通過(guò)心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實(shí)踐中“得道”的問(wèn)題。所以，相對(duì)區(qū)分來(lái)說(shuō)，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實(shí)在性”)為起始;中國(guó)講求“悟道”，以“無(wú)”(生命的“生成性”)為開(kāi)端。知物，是為了滿足生命、實(shí)現(xiàn)價(jià)值;悟道，是為了圓滿生命、完善人格。知物需要用“眼”去看;悟道需要用“心”去體認(rèn)。用眼看(觀)，是以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的分離為前提的;用心體認(rèn)(悟)，則以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的融通一體為基點(diǎn)的。而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的“以德配天”的核心價(jià)值和實(shí)踐路徑在“得道”問(wèn)題上的體現(xiàn)和升華。
其三是體現(xiàn)在對(duì)“道”“言”關(guān)系的理解上?！暗馈薄把浴标P(guān)系問(wèn)題，以“道”與“物”的關(guān)系的理解為基礎(chǔ)，既涉及到所得之“道”是否可以言說(shuō)和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題，而且涉及到如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)的問(wèn)題;既是中國(guó)哲學(xué)的重要問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)過(guò)程中必須面對(duì)和解決的重要問(wèn)題。正是基于對(duì)“道”的整體性、終極性、無(wú)限性和生成性以及語(yǔ)言功能的有限性的理解為基礎(chǔ)，中國(guó)哲學(xué)從一開(kāi)始便走上了“非言”的道路，不僅形成了“詩(shī)意道說(shuō)”的話語(yǔ)言說(shuō)方式，而且形成了“得意忘言”的詮釋方法。正如莊子所說(shuō)：“四時(shí)相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相去。急緩相摩，聚散以成，此名實(shí)之可紀(jì)，精微之可志也。隨序之相理，橋運(yùn)之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已?！?《莊子·則陽(yáng)》)“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉?！?《莊子·秋水》)“言而足，終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物?！?《莊子·則陽(yáng)》)“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽(yáng)》)所以，莊子用以解構(gòu)和超越“言道悖論”的途徑和方法，便是“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸?！?《莊子·齊物論》)所以只能以“言無(wú)言”的“詩(shī)意道說(shuō)”的言說(shuō)方式，去言說(shuō)那本“不可說(shuō)”的“道”了?！暗馈辈豢烧f(shuō)，但又不能不說(shuō)。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)呢?這是以“道”為本原、本體、秩序和境界的中國(guó)哲學(xué)始終必須面對(duì)的又一難題。而如果說(shuō)老子所必須面對(duì)的首要問(wèn)題是不可說(shuō)之“道”究竟應(yīng)當(dāng)如何說(shuō)的問(wèn)題，那么，
莊子必須面對(duì)和解決的問(wèn)題，則是如何對(duì)待這些關(guān)于“道”的言說(shuō)的問(wèn)題。正是從老子的“道論”和由老子所揭示的“言道悖論”這一中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題或基本問(wèn)題出發(fā)，而有莊子“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出和“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的解構(gòu)和超越。而這恰恰也是由“天人合一”這種文化模式所蘊(yùn)涵的最高境界所孕育出的一朵奇葩。
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