關(guān)于哲學(xué)的小論文(2)
關(guān)于哲學(xué)的小論文篇二
扼要地說，生命意識(shí)是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。有著它的生物性進(jìn)化和文化性進(jìn)化的歷史過程。
地球上的生命意識(shí)至今已產(chǎn)生了反應(yīng)意識(shí)、知性意識(shí)和概念意識(shí)的三種意識(shí)方式。
1、反應(yīng)意識(shí)以觸覺為根基，它提供了“刺激反應(yīng)”的經(jīng)驗(yàn)感知;
2、知性意識(shí)以多元觸覺合成為基礎(chǔ)，它提供了“多元觸覺合成判斷”的經(jīng)驗(yàn)感知。知性意識(shí)的生物性標(biāo)志是多元感官、神經(jīng)回路和大腦中樞的出現(xiàn)。知性意識(shí)和反應(yīng)意識(shí)的區(qū)別是，它已不再停留于對(duì)象的“刺激反應(yīng)”的經(jīng)驗(yàn)感知，它通過“多元觸覺合成判斷”，獲得了位置、方向、形狀、同類、異類、食物、敵害、環(huán)境等等的知性判斷的經(jīng)驗(yàn)感知，并由此作出知性意識(shí)的行為。
3、概念意識(shí)起源于人類符號(hào)文化，它以經(jīng)驗(yàn)感知為基礎(chǔ)，通過符號(hào)為中介的表象方式，以及指稱和定義、抽象和概括的構(gòu)造，將反應(yīng)意識(shí)和知性意識(shí)所提供的經(jīng)驗(yàn)感知制作和轉(zhuǎn)換為概念認(rèn)知。
4、人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)由經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知兩個(gè)層面構(gòu)成，生成它的特有的意識(shí)結(jié)構(gòu)運(yùn)動(dòng)，即從經(jīng)驗(yàn)感知上升到概念認(rèn)知，概念認(rèn)知反饋于經(jīng)驗(yàn)感知的不斷的循環(huán)往復(fù)。這種不斷的循環(huán)往復(fù)運(yùn)動(dòng)，一方面，生成人類觀念、思想、知識(shí)和自我意識(shí)的種種概念建構(gòu);另一方面，將種種概念建構(gòu)反饋于事物化的經(jīng)驗(yàn)求證，從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造，如工具、建筑、生產(chǎn)、科技等等的概念之物創(chuàng)造。由此形成人類的精神和物質(zhì)文明的發(fā)展，或者說人類文化王國的發(fā)展。
♦ 無意識(shí)建構(gòu)的世界和有意識(shí)建構(gòu)的世界
關(guān)于世界。存在著兩種不同的，又互為聯(lián)系的世界。一種是無意識(shí)建構(gòu)的世界，另一種有意識(shí)建構(gòu)的世界。
無意識(shí)建構(gòu)的世界是一個(gè)自在的世界，這個(gè)自在的世界是沒有它的任何規(guī)定和界限的。
有意識(shí)建構(gòu)的世界，是一種從經(jīng)驗(yàn)感知到概念認(rèn)知的建構(gòu)，它有著概念的劃分和規(guī)定，是一種概念方式的世界。在這樣的意義上，我們當(dāng)重視黑格爾的意見，他認(rèn)為概念是一切規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和全體所在，他的這個(gè)意見是極為重要的。
許多學(xué)者極為膚淺地蔑視黑格爾的見解，對(duì)黑格爾概念論的哲學(xué)智慧不屑一顧，可是他們完全不懂得，正是人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)，從經(jīng)驗(yàn)感知到概念認(rèn)知地賦予了事物的劃分、規(guī)定、建構(gòu)和聯(lián)系，也就是說，我們關(guān)于事物的劃分、規(guī)定、建構(gòu)和聯(lián)系都是概念方式的建構(gòu)，都是在概念認(rèn)知這一層面上獲得的。因此，當(dāng)我們談?wù)撌澜鐣r(shí)，要把握無意識(shí)建構(gòu)的世界和有意識(shí)建構(gòu)的世界的界別。
♦ 當(dāng)代哲學(xué)要建立兩大基礎(chǔ)理論
第一，生命意識(shí)的進(jìn)化理論
1、地球上的種種生命意識(shí)的存在是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。
2、生命意識(shí)的進(jìn)化理論要從總體的歷史進(jìn)程上，揭示和闡述自生命體在地球上誕生后，生命意識(shí)的進(jìn)化方式和所造就的不同意識(shí)方式和意識(shí)行為。
3、地球上的生命意識(shí)的進(jìn)化有兩種不同的進(jìn)化方式，一種是生物性的進(jìn)化方式，另一種是文化性的進(jìn)化方式。
4、首先是以生命體觸覺為根基的刺激反應(yīng)意識(shí)，它造就了生命體刺激反應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)感知和意識(shí)行為。接著是以多元觸覺為基礎(chǔ)的合成判斷的知性意識(shí)，它造就了生命體多元觸覺合成判斷的經(jīng)驗(yàn)感知和意識(shí)行為。進(jìn)一步是以經(jīng)驗(yàn)感知為基礎(chǔ)，通過符號(hào)的中介和表象方式，以及指稱和定義、抽象和概括的構(gòu)造，將經(jīng)驗(yàn)感知制作和轉(zhuǎn)換為概念認(rèn)知，生成概念意識(shí)活動(dòng)和概念方式的意識(shí)行為。
5、只有從總體上揭示和把握生命意識(shí)的進(jìn)化方式和歷史進(jìn)程，才能深刻地理解生命意識(shí)的本質(zhì)和由來。
第二，人類意識(shí)的結(jié)構(gòu)理論
1、人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)涵了地球生命意識(shí)的歷史進(jìn)程。人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的底層是反應(yīng)意識(shí)，中間是知性意識(shí)，上層是概念意識(shí)。是以經(jīng)驗(yàn)為根基的概念方式加入。
2、人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)由經(jīng)驗(yàn)感知模塊和概念認(rèn)知模塊，以及兩者的互為關(guān)系構(gòu)建。人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)驅(qū)動(dòng)著經(jīng)驗(yàn)感知上升到概念認(rèn)知，概念認(rèn)知反饋于經(jīng)驗(yàn)感知，在概念方式和經(jīng)驗(yàn)方式統(tǒng)一的不斷循環(huán)往復(fù)和更高綜合中，實(shí)現(xiàn)人類的智能，人類的精神建構(gòu)和物質(zhì)創(chuàng)造。
3、經(jīng)驗(yàn)感知模塊以觸覺為基礎(chǔ)，具有它的“觸覺判斷”機(jī)制;概念認(rèn)知模塊以概念為基礎(chǔ)，具有它的“概念邏輯”機(jī)制。經(jīng)驗(yàn)感知模塊需要深入地研究它的“觸覺判斷”機(jī)制，搞清觸覺和判斷的基本方式，以及從觸覺到判斷的機(jī)理。概念認(rèn)知模塊需要深入搞清概念的本質(zhì)和由來，搞清“概念邏輯”的基本架構(gòu)，以及概念邏輯是如何建構(gòu)觀念、思想、知識(shí)和自我意識(shí)，以及從概念方式到經(jīng)驗(yàn)方式的反饋的，等等。
♦ 觸覺方式和感知能力 —— 意識(shí)的研究
1、觸覺是意識(shí)的根基所在。觸覺使生命體獲得了兩種不同的經(jīng)驗(yàn)感知，一種是單一觸覺刺激反應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)感知，另一種是多元觸覺合成判斷的經(jīng)驗(yàn)感知。
2、我們比較熟悉的觸覺方式有視覺、聽覺、嗅覺、味覺、體覺、性覺等。但自然世界似乎還存在著一些我們尚不了解的觸覺方式，例如，鳥兒在遷移中對(duì)地球磁場的某種觸覺方式和感知能力，也就是說，在動(dòng)物世界中是否存在著某種磁覺方式的感知能力?!地震前夕一些動(dòng)物會(huì)發(fā)生異常的舉動(dòng)，它們似乎感知到了什么?這種感知是否因?yàn)檫@些動(dòng)物具有某種我們所不知道的觸覺方式和感知能力呢?我曾做個(gè)一個(gè)實(shí)驗(yàn)，在池塘里抓了些螺絲上來，放在圍著池塘的水泥欄上，水泥欄離水面1.5米，二十公分寬，過一會(huì)這些小小的螺絲紛紛溜走，然而它們溜走的方向全朝著靠水的一側(cè)，似乎螺絲們有著一種我們所不知的親水的觸覺方式和感知能力。
3、科學(xué)儀器能夠感知電磁波、紅外線、無線電波、粒子流等等。這是否意味著我們可以通過科技的嫁接，擁有更多的觸覺方式和感知能力呢。
4、對(duì)觸覺方式和感知能力的更多了解、掌握和統(tǒng)攝，將使得未來的智能機(jī)器人和人類獲得比今天更為超越的多元觸覺合成判斷的經(jīng)驗(yàn)感知能力，以及以此為轉(zhuǎn)換的概念能力。
♦ 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論
在近代西方哲學(xué)史上有經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的不懈之爭。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，一切知識(shí)都來源于經(jīng)驗(yàn)感知，人類以經(jīng)驗(yàn)感知事物;唯理論則認(rèn)為普遍必然的知識(shí)不是經(jīng)驗(yàn)的，而是理性的，是理性的建構(gòu)。
休謨?cè)谒摹度祟惱斫庋芯俊分姓J(rèn)為，心靈的全部知覺都是雙重的，表現(xiàn)為印象和觀念兩者。印象來自經(jīng)驗(yàn)對(duì)象對(duì)大腦的印制，觀念則是印象在大腦中留下的摹本，當(dāng)大腦運(yùn)用摹本進(jìn)行反思時(shí)，摹本就成為了頭腦的觀念，頭腦的活動(dòng)進(jìn)而把簡單的觀念組合為復(fù)雜的觀念，生成人類的思想和知識(shí)。
而唯理論者認(rèn)為，情況并不是這樣的，盡管經(jīng)驗(yàn)包含著我們的各種能力，可是倘若一切知識(shí)都來自經(jīng)驗(yàn)，那么我們對(duì)于存在、永恒、無限、自由、正義、幸福、上帝這類觀念又如何體會(huì)呢?它們是何種經(jīng)驗(yàn)對(duì)象對(duì)大腦的印制所留下的摹本呢?唯理論認(rèn)為，存在、永恒、無限、自由、正義、幸福、上帝等等的普遍觀念，是不能由經(jīng)驗(yàn)所印制的，它們只能從理性中獲得的?？墒牵硇允鞘裁茨?它是怎樣產(chǎn)生的呢?它是一種怎樣的建構(gòu)呢?理性又是怎么能夠獲得存在、永恒、無限、自由、正義、幸福、上帝等等的觀念呢?對(duì)此，唯理論者并沒有給出明白無疑的回答。
對(duì)此，我以為，如果我們從生命意識(shí)生成、進(jìn)化和發(fā)展的總體歷史進(jìn)程上勘察，從人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)上進(jìn)行考察，即人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)是經(jīng)驗(yàn)方式和概念方式的統(tǒng)一，那么，哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭，實(shí)際上是人類意識(shí)結(jié)構(gòu)方式的導(dǎo)致，并最終在人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)中獲得它們各自的合理所在。這樣，我們就將對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的長久之爭，予以新的思想穿越和解讀，透徹地了解存在、永恒、無限、自由、正義、幸福、上帝這類高度抽象的觀念是如何在我們的心靈中生成的。
♦ 要重視人類意識(shí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)理論的創(chuàng)立
我以為，加強(qiáng)對(duì)人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的探討是具有它的意義所在的。
第一，它將使我們深入地揭示和把握地球生命意識(shí)的歷史進(jìn)程，即從生命意識(shí)的生成、進(jìn)化和發(fā)展的總體勘察上，揭示和把握生命意識(shí)的本質(zhì)和由來。
第二，它將為智能機(jī)器人的研發(fā)提供新的科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法和技術(shù)的基礎(chǔ)理論。即從經(jīng)驗(yàn)?zāi)K的觸覺機(jī)理和概念模塊的邏輯架構(gòu)上，解讀人類的智能，為人類智能機(jī)器人的研發(fā)提供哲學(xué)指導(dǎo)的基礎(chǔ)理論。
第三，它的研究成果將再一次改變?nèi)祟惖拿\(yùn)：
第一步，它將使得具有人類智能雛形的機(jī)器人大舉進(jìn)入人類的家庭生活，為老齡社會(huì)所需要解決的護(hù)理、情感問題，提供重大的、具有決定意義的幫助，并將婦女從家務(wù)勞動(dòng)中徹底解放出來。
第二步，它將使得人類的個(gè)體靈魂從肉體壽限的束縛中解放出來，植入智能機(jī)器人的金剛之身，使得人類的靈魂擺脫死亡的恐懼和陰影。
第三步，它將使得個(gè)體意識(shí)的靈魂在和智能機(jī)器人的融合中，走出地球的搖籃，不受太空生理?xiàng)l件限制地走向宇宙世界的開發(fā)和生存。
現(xiàn)在，日本、美國等國家都在非常前瞻地研制機(jī)器人，國內(nèi)也在加入這樣的研究。但是現(xiàn)時(shí)機(jī)器人的研發(fā)在我看來，仍然只是處于模仿動(dòng)物智能的研發(fā)階段，無論日本和美國都沒有真正進(jìn)入對(duì)人類智能的研發(fā)。其原因在于在世界范圍內(nèi)還缺乏人類智能的基礎(chǔ)理論，缺乏對(duì)生命意識(shí)歷史進(jìn)程和不同意識(shí)方式的揭示和理解。我以為中國的哲學(xué)理論當(dāng)重視人類意識(shí)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)理論的研究和創(chuàng)立，爭取在未來人類生活和命運(yùn)的重大改變中獲得先機(jī)。
♦ 人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)
人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是：
1、人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的底層是反應(yīng)意識(shí)，中間是知性意識(shí)，上層是概念意識(shí)。人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)涵了地球生命意識(shí)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。
2、反應(yīng)意識(shí)和知性意識(shí)產(chǎn)生刺激反應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)感知和多元觸覺合成判斷的經(jīng)驗(yàn)感知，概念意識(shí)則把經(jīng)驗(yàn)感知轉(zhuǎn)化為概念認(rèn)知，即以符號(hào)為中介和表象，具有指稱和定義，抽象和概括構(gòu)造的概念認(rèn)知，并由此劃分、規(guī)定、建構(gòu)和聯(lián)系事物、生成人類的概念方式的觀念、思想和知識(shí)，以及自我意識(shí)和概念之物的創(chuàng)造。由此，人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是以經(jīng)驗(yàn)感知為根基的概念方式加入，人類的智能是以經(jīng)驗(yàn)感知為根基的概念創(chuàng)造。
3、人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)內(nèi)在地驅(qū)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)感知上升到概念認(rèn)知，亦內(nèi)在地驅(qū)動(dòng)概念認(rèn)知反饋于經(jīng)驗(yàn)感知，使得人類的經(jīng)驗(yàn)感知從無概念方式加入的經(jīng)驗(yàn)感知轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞懈拍罘绞郊尤虢?jīng)驗(yàn)感知。這種有概念方式加入的經(jīng)驗(yàn)感知，一方面，使得經(jīng)驗(yàn)感知被制作和轉(zhuǎn)換為概念認(rèn)知，生成人類的觀念、思想、知識(shí)，以及自我意識(shí)等等的概念建構(gòu);另一方面，使得概念認(rèn)知的種種建構(gòu)反饋于事物化的經(jīng)驗(yàn)求證，由此造就人類的智能，即在概念建構(gòu)反饋于經(jīng)驗(yàn)求證的事物化過程中，從經(jīng)驗(yàn)感知的自然之物利用走向概念認(rèn)知的概念之物創(chuàng)造。
4、人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)表明，人類的智能由經(jīng)驗(yàn)?zāi)K和概念模塊，以及兩者的互為關(guān)系建構(gòu)。揭示和把握經(jīng)驗(yàn)?zāi)K和概念模塊的不同機(jī)制、以及兩者的互為關(guān)系，當(dāng)代發(fā)展的計(jì)算機(jī)、數(shù)字技術(shù)、材料技術(shù)等等才能綜合地走向新的實(shí)驗(yàn)方式和實(shí)驗(yàn)手段，實(shí)現(xiàn)非生命體的人類智能的創(chuàng)造，即通過人類的“上帝之手”創(chuàng)造出能夠和人類智能媲美、超越人類智能的非生命體方式的智能。
♦ 概念和概念方式
我在《概念論》寫作的思考和探討中認(rèn)為，概念不是別的，概念是一種以符號(hào)為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的意識(shí)建構(gòu)，概念的出現(xiàn)使得人類的意識(shí)有了概念方式的加入。
概念意識(shí)方式以經(jīng)驗(yàn)為根基，它將經(jīng)驗(yàn)感知制作和轉(zhuǎn)換為概念認(rèn)知，并通過概念邏輯的運(yùn)作，1、獲得概念方式的事物劃分、事物規(guī)定、事物建構(gòu)和事物聯(lián)系;2、造就觀念、思想、知識(shí)和自我意識(shí)等概念建構(gòu);3、反饋于經(jīng)驗(yàn)求證，獲得概念之物的創(chuàng)造。
概念方式的加入，使得人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)有了從經(jīng)驗(yàn)感知上升到概念認(rèn)知，概念認(rèn)知反饋于經(jīng)驗(yàn)感知的不斷的循環(huán)往復(fù)，以及這種循環(huán)往復(fù)所造就的概念創(chuàng)造的智能。
♦ 概念之物的創(chuàng)造
概念在其反饋經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的事物化過程中實(shí)現(xiàn)概念之物的創(chuàng)造。
概念源自經(jīng)驗(yàn)感知的制作和轉(zhuǎn)換，有著它的經(jīng)驗(yàn)性淵源，它會(huì)在概念方式到經(jīng)驗(yàn)方式的反饋中，將種種概念建構(gòu)投向事物化的求證，從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造。例如，將石塊、樹枝、泥土、銅礦等自然之物，按照頭腦中的概念建構(gòu)，制作成石器、長、陶器、青銅器等等的概念之物。人們常說，勞動(dòng)創(chuàng)造了工具，但是有一個(gè)問題是，不少動(dòng)物為取得食物和筑窩也終生處在勞動(dòng)之中，也會(huì)在它們各自的生存方式中利用自然之物，但為何它們不能從勞動(dòng)中創(chuàng)造工具呢?或者說從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造呢?我以為，其根本原因在于，工具是概念之物，它是人類頭腦中的概念建構(gòu)的投射。
動(dòng)物的心靈由于沒有概念方式的加入，以及動(dòng)物的頭腦之中沒有概念建構(gòu)，它們的勞動(dòng)只能滯留于自然之物的利用，而不能從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造。盡管有一些報(bào)道稱猩猩能制造“工具”，但這些報(bào)道以及學(xué)者的觀測，并不懂得自然之物和概念之物的區(qū)別，也不懂得工具是一種概念之物，把自然之物的利用與概念之物的創(chuàng)造混淆了起來。
概念之物的特征是：
第一，它是概念制作，沒有概念方式加入，自然之物的利用是不會(huì)成為概念之物的創(chuàng)造的。
第二，它是概念事物化，它在反饋經(jīng)驗(yàn)方式中，把自然之物的利用提升為了概念之物的創(chuàng)造。
第三，它顯現(xiàn)了人類意識(shí)結(jié)構(gòu)是以經(jīng)驗(yàn)為根基的概念方式加入，有著概念方式加入的造就性。即在概念方式和經(jīng)驗(yàn)方式統(tǒng)一中，造就人類的概創(chuàng)造。
♦ 邏輯和規(guī)律
當(dāng)我們談?wù)撨壿嫊r(shí)，所謂邏輯它不是別的，它是概念運(yùn)動(dòng)的普遍必然方式。
一般來說，我們把思維活動(dòng)的普遍必然方式稱之為邏輯，把自然活動(dòng)的普遍必然方式稱之為規(guī)律。而無論思維活動(dòng)的普遍必然方式還是自然活動(dòng)的普遍必然方式，都是概念的表象，沒有概念的表象，我們的心靈既不會(huì)有“邏輯”，也不會(huì)有“規(guī)律”。
黑格爾的邏輯學(xué)以概念為一切規(guī)定和聯(lián)系之根本所在和全體所在，他的見解是極為透徹的，人類的意識(shí)活動(dòng)在其主導(dǎo)層面上是以概念方式表象一切的。而對(duì)于動(dòng)物來說，由于缺乏概念方式的表象，它們的心靈是永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生“邏輯”和“規(guī)律”的認(rèn)知樣式的。
♦ 何謂邏輯
亞里士多德是形式邏輯，亞里士多德以形式邏輯為思想第一原則，即我們是如何可以根據(jù)形式邏輯而劃分和規(guī)定事物的。
黑格爾是辯證邏輯，辯證邏輯以概念為一切規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和全體所在，以對(duì)立統(tǒng)一和對(duì)立統(tǒng)一更高綜合的普遍必然方式把握事物的變易、聯(lián)系、過程和總體。
黑格爾說過，要進(jìn)入哲學(xué)，就要成為康德的學(xué)者，康德的《純粹理性的批判》，提出了先驗(yàn)的范疇邏輯，黑格爾的邏輯學(xué)在某種意義上是承續(xù)了康德的先驗(yàn)范疇邏輯。
由此，邏輯是一種概念架構(gòu)，是概念運(yùn)動(dòng)的普遍必然方式。
同時(shí)，還得要了解何謂概念，它的本質(zhì)和由來，我們才能真正地懂得概念和概念邏輯。
♦ 生命意識(shí)方式的進(jìn)化
現(xiàn)在討論意識(shí)問題時(shí)，中外學(xué)術(shù)界都有一個(gè)缺陷，即認(rèn)為意識(shí)是一個(gè)純生理性構(gòu)造的對(duì)象，是一種生而即有能力。而我認(rèn)為，意識(shí)是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。在生物性的進(jìn)化上，意識(shí)起源于生命體的觸覺反應(yīng)，它生成了一種原始的刺激反應(yīng)意識(shí);隨著多元感官、神經(jīng)回路、大腦中樞的進(jìn)化，出現(xiàn)了以多元觸覺合成判斷為生理基礎(chǔ)的知性意識(shí);再進(jìn)一步的發(fā)展就是以符號(hào)文化為基礎(chǔ)的，以符號(hào)為中介和表象，具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的概念意識(shí)。
對(duì)于意識(shí)，要有不同意識(shí)方式的區(qū)分，我的研究認(rèn)為從古至今，在地球上，生命意識(shí)大體發(fā)展出了反應(yīng)意識(shí)、知性意識(shí)和概念意識(shí)三種方式。
♦ 自在和認(rèn)知
客觀世界有著它自身絕對(duì)。但問題在于，這種自身絕對(duì)是指什么，是指它的自在還是指我們對(duì)它的認(rèn)知樣式。
如果是指它的自在，這沒錯(cuò)，客觀世界有著在我們認(rèn)識(shí)外的自在，康德把它稱為“物自體”。
如果是指我們對(duì)它的認(rèn)知樣式，那么，這種認(rèn)知樣式就不再是它的自身絕對(duì)的了，而是一種主客共建的制品，即主客共建的經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知。
認(rèn)知的本質(zhì)在于，第一，它是主客共建的經(jīng)驗(yàn)感知到概念認(rèn)知;第二，我們不能揚(yáng)棄經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知的建構(gòu)方式而達(dá)到?jīng)]有經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知建構(gòu)方式加入的自在本身。對(duì)于我們的認(rèn)知來說，它首先以經(jīng)驗(yàn)感知的方式從客觀自在那里制作經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，接著以概念的方式把經(jīng)驗(yàn)感知制作為概念認(rèn)知，由此造就認(rèn)知世界。這種由主客共建所造就的認(rèn)知世界始終內(nèi)涵了意識(shí)方式的加入和共建。
♦ 方的圓
“方的圓”是一個(gè)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的問題。即上帝是萬能的，那么上帝能不能畫一個(gè)“方的圓”呢?黑格爾在他的邏輯學(xué)的本質(zhì)論中也涉及到了這個(gè)問題。從語言的語法結(jié)構(gòu)上看，“方的圓”這個(gè)語句表述并不違反語法的規(guī)范，也就是說從語法規(guī)范上對(duì)“方的圓”是挑不出什么毛病的。
然而從概念分析上看，“方的圓”違反了概念邏輯。1、概念的指稱和定義來看，“方”和“圓”有著各自指稱和定義的構(gòu)造，是不能混一的;2、從形式邏輯來看，方和圓是兩個(gè)不同的規(guī)定，也是不能混一的;3、從概念共性集合遞升的邏輯進(jìn)階來看，“方”和“圓”這兩個(gè)不同的直觀概念是不能生成一個(gè)混一的直觀概念的。
“方的圓”，不違反語法，但違反概念邏輯。上帝不能畫一個(gè)方的圓，是因?yàn)楦拍钸壿嬍歉哂谏系鄣摹?/p>
♦ 自我意識(shí)的生成
自我意識(shí)是一種概念方式的架構(gòu)。只有把自我意識(shí)放之于概念方式中加以考察，我們才能達(dá)到自我意識(shí)的本質(zhì)和由來。
在這方面黑格爾的邏輯學(xué)已為我們指出了方向，在黑格爾那里，自我意識(shí)是一種概念方式的必然，是概念邏輯的造就。黑格爾的缺陷只是在于，他的概念邏輯是先驗(yàn)的，而不是從經(jīng)驗(yàn)歷史的根基和土壤中生長出來的，他的概念邏輯只有抽象到具體而沒有具體到抽象。
符號(hào)學(xué)者卡西勒認(rèn)為，人類符號(hào)文化的制作，在以符號(hào)為中介的指代中，使人類的意識(shí)逐步產(chǎn)生了一種符號(hào)方式的自我指代，并由此發(fā)展出“自我”和“非我”的界分?？ㄎ骼盏倪@個(gè)思想是極為重要的，他從符號(hào)的源頭上指示了自我意識(shí)的本質(zhì)和由來?？ㄎ骼盏牟蛔銊t在于，他沒有從符號(hào)方式進(jìn)入到概念方式和概念邏輯。
在我看來，當(dāng)人類的意識(shí)活動(dòng)一經(jīng)以符號(hào)為中介和表象，進(jìn)行對(duì)象的指稱和定義、、抽象和概括的構(gòu)造時(shí)，這種指稱和定義、抽象和概括的構(gòu)造，就會(huì)以其普遍必然的方式，進(jìn)一步把自身作為對(duì)象，進(jìn)行指稱和定義、抽象和概括的構(gòu)造，從而產(chǎn)生一種“自我”的指稱和定義、抽象和概括的構(gòu)造，并以種種“非我”的界別來映照“自我”。人類的心靈一經(jīng)有了“自我”的指稱和定義、抽象和概括的構(gòu)造，那么它就會(huì)生成一種概念方式的自我意識(shí)。因此，自我意識(shí)并不神秘，它是一種概念方式的導(dǎo)致。沒有以符號(hào)為中介和表象的指稱，沒有指稱和定義、抽象和概括的概念構(gòu)造，人類的心靈是不會(huì)獲得它的自我意識(shí)的。
♦ 語言的歷史進(jìn)程
人類的語言是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。它的生理基礎(chǔ)是從喉嚨里發(fā)出的生物性叫喚。當(dāng)人類喉嚨里發(fā)出的聲音從生物性叫喚走向指稱性聲符的發(fā)展，成為一種有著指稱意義的聲符時(shí)，人類開始走向了語言能力的獲取。
人類的語言從古至今，大體經(jīng)歷了“聲符 —— 部落口語 —— 文字語言”三個(gè)發(fā)展階段。
1、聲符階段。
在這個(gè)人類語言生成的原初階段，人類以其喉嚨里發(fā)出的聲音指稱相關(guān)對(duì)象，如對(duì)食物和計(jì)量分配的指稱。這樣指稱，使得人類喉嚨里發(fā)出的聲音成為了具有指稱意義的聲符。在漫長的歷史年代中，人類的喉在喉嚨里的位置因聲符使用的生存需要而選擇性地下降，造成音室增大，能夠發(fā)出更多音節(jié)細(xì)分的聲符，進(jìn)而使得人類的喉不僅能夠發(fā)出更多的音節(jié)細(xì)分聲符，而且能夠?qū)崿F(xiàn)聲符的組合發(fā)音，促成了聲符向部落口語的發(fā)展。
2、部落口語階段。
口語是聲符的組合，從聲符階段到口語階段是難以用某種標(biāo)志為斷代的，我們只能邏輯地推斷，口語是聲符組合的必然。近代以來，西方學(xué)者深入非洲和美洲，對(duì)許多原始土著部落進(jìn)行了極為詳盡的考察，在這些沒有文字語言的土著部落中，有著各種各樣的部落口語，如在墨西哥就有350多種部落口語。這種部落口語是部落成員進(jìn)行指稱和彼此傳遞知曉的紐帶。部落成員在祖祖輩輩的積累和傳承中，通過部落口語的種種實(shí)指定義，形成和表達(dá)著部落生活的生活知識(shí)和生存觀念。
3、文字語言階段。
文字語言的出現(xiàn)是以文字符號(hào)的出現(xiàn)為標(biāo)志的，沒有文字符號(hào)的出現(xiàn)，人類的語言將停留于口語階段而不能進(jìn)入到它的新的發(fā)展階段，即文字語言階段。因此，從口語到文字語言的發(fā)展，是可以用文字的出現(xiàn)為斷代的。在我國，文字語言的出現(xiàn)，按學(xué)者們的認(rèn)為，或者倉頡造字的歷史傳說，大體有著5000年的歷史。文字語言的出現(xiàn)，是人類文化的重大進(jìn)步，它使語言走向了口語和文字符號(hào)的結(jié)合，以及口語同數(shù)字符號(hào)、幾何符號(hào)、藝術(shù)符號(hào)等等的結(jié)合，并得到了文字書寫的規(guī)范、記載、傳承和統(tǒng)一。
語言從聲符到部落口語，進(jìn)而到文字語言的歷史進(jìn)程表明，語言不是開始即有就一成不變的，人類語言的歷史，是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。
♦ 指稱和定義
指稱是對(duì)象的名稱，定義是對(duì)象的規(guī)定。
當(dāng)我用“鯨魚”這個(gè)語詞符號(hào)指稱所有被稱之為鯨魚的對(duì)象時(shí)，進(jìn)而將被稱之為鯨魚的對(duì)象同“鯨魚”的指稱聯(lián)結(jié)起來時(shí)，這個(gè)聯(lián)結(jié)就反過來給出了一個(gè)鯨魚的實(shí)指定義，這樣，當(dāng)“鯨魚”這個(gè)語詞符號(hào)進(jìn)入我們大腦時(shí)，它就含有了最為基礎(chǔ)的實(shí)指定義。進(jìn)一步，我們關(guān)于“鯨魚”的定義將由實(shí)指定義走向符組定義，即用一組語詞符號(hào)的組合給出鯨魚的符組定義。符組定義和實(shí)指定義的區(qū)別是，實(shí)指定義是直觀的，符組定義則是語詞方式的，它會(huì)隨著我們對(duì)鯨魚的各種新的指稱，以相應(yīng)的語詞加入符組，使符組定義得到不斷的豐富、補(bǔ)充和改變，顯現(xiàn)它的歷史性和過程性。符組定義的一個(gè)極為重要的造就是，它產(chǎn)生了概念的組合聯(lián)系能力，造就人類的思維活動(dòng)，以及思想和知識(shí)。
怎樣來劃清指稱和定義的界分呢?
關(guān)于指稱，我以為它是一種符號(hào)的記號(hào)和名稱，例如，我用中文符號(hào)“石頭”記號(hào)和名稱一塊被我稱之為“石頭”的對(duì)象，當(dāng)然，我也可以用英文符號(hào)“Stone”記號(hào)和名稱這個(gè)對(duì)象。此外，對(duì)一個(gè)對(duì)象的記號(hào)和名稱不是唯一絕對(duì)的，而是可以根據(jù)實(shí)際關(guān)系多元切入的。拿石頭來說，如果用來進(jìn)行戰(zhàn)爭，那么，你用“武器”這個(gè)中文符號(hào)來對(duì)它進(jìn)行記號(hào)和名稱也是沒有什么不可的。
定義與指稱的區(qū)別在于，定義是在指稱的基礎(chǔ)上，對(duì)指稱對(duì)象進(jìn)行實(shí)指的和符組的規(guī)定，進(jìn)而產(chǎn)生了實(shí)指定義和符組定義。定義和指稱的關(guān)系是：一方面，定義以指稱為基礎(chǔ)，沒有指稱，定義就沒有了對(duì)象，定義是跟著指稱而起的，正如在作用和反作用的關(guān)系中，反作用是跟著作用而起的。但你不能說作用和反作用是沒有區(qū)別的。正如磁鐵有正負(fù)二極，你不能說正極和負(fù)極是沒有區(qū)別的;另一方面，定義是對(duì)指稱的規(guī)定。這種規(guī)定就是對(duì)所指稱的對(duì)象的實(shí)指規(guī)定和符組規(guī)定。一般來說，實(shí)指規(guī)定是直觀的，例如，你在動(dòng)物園指著獅子對(duì)你的孩子說這是“獅子”，你在這樣做的時(shí)候，你的所做就是對(duì)“獅子”這個(gè)語詞指稱進(jìn)行了實(shí)指定義。你的孩子從你那里接受的就是一個(gè)具有語詞指稱和實(shí)指定義構(gòu)造的概念。當(dāng)然，你還可以進(jìn)一步用一組語詞的組合描述獅子的綜合性狀，這樣，你的孩子進(jìn)一步從你那里獲得了“獅子”的符組定義，即一個(gè)語詞指稱和符組定義構(gòu)造的概念。
當(dāng)然，你會(huì)認(rèn)為，對(duì)孩子來說是這樣，但對(duì)于第一個(gè)指著獅子給予指稱的人怎樣來理解呢?他可沒有人告訴他的呀。我以為，對(duì)第一個(gè)指著獅子進(jìn)行指稱的人來說，當(dāng)他把所直觀的對(duì)象和獅子的指稱聯(lián)結(jié)起來時(shí)，他亦會(huì)如同作用和反作用那樣，建立起一種直觀指稱和實(shí)指定義相結(jié)合的獅子概念。
關(guān)于定義的歷史性，黑格爾在他的邏輯學(xué)中多有論述。例如，對(duì)于“邊境”的定義，古代的定義規(guī)定和現(xiàn)代的定義規(guī)定是有很大的不同的。你只要看一看現(xiàn)在的邊界談判就知道了。因此，黑格爾總是說，概念是一個(gè)歷史的過程，一個(gè)概念的歷史越老，它的定義就越深刻和豐富。
♦ 抽象和概括
抽象和概括由指稱和定義綻出。
當(dāng)我們有了關(guān)于對(duì)象的指稱和定義的概念構(gòu)造，并把這個(gè)指稱和定義的構(gòu)造涵蓋到一切可以被它所指稱和定義的對(duì)象時(shí)，這個(gè)構(gòu)造就綻出了它的抽象和概括。概念邏輯亦從指稱和定義進(jìn)入到了抽象和概括。
指稱和定義一開始是個(gè)別的，而當(dāng)一個(gè)指稱和定義的構(gòu)造從個(gè)別對(duì)象進(jìn)入到了所統(tǒng)攝的一切對(duì)象時(shí)，它就以一種普遍必然的共性方式綻出了抽象和概括。因此，任何一個(gè)概念構(gòu)造在概念邏輯的展開中，都內(nèi)涵了它們的個(gè)別方式和普遍方式的統(tǒng)一，它們從個(gè)別對(duì)象的指稱和定義中獲得它們個(gè)別方式，進(jìn)而從統(tǒng)攝一切的抽象和概括中獲得它們的普遍方式。
抽象和概括由指稱和定義綻出，然而在概念邏輯的伸展中，抽象和概括亦會(huì)反過來綻出指稱和定義。以牛、羊、馬為例，它們都是為人類家庭所馴養(yǎng)的動(dòng)物，當(dāng)我們以家庭所馴養(yǎng)動(dòng)物為共性對(duì)它們進(jìn)行抽象和概括時(shí)，就綻出了“家畜”這樣一個(gè)新的指稱和定義的概念構(gòu)造。在游牧民族中人們視牛、羊、馬為自己的財(cái)富，
以財(cái)富為共性對(duì)牛、羊、馬進(jìn)行抽象和概括，就綻出了“財(cái)產(chǎn)”這個(gè)新的指稱和定義的概念構(gòu)造。
指稱和定義綻出抽象和概括，抽象和概括又綻出指稱和定義，它們的互為綻出關(guān)系，如同在電磁波中電場綻出磁場、磁場綻出電場，這種不斷交變的互為綻出形成了電磁波。在概念邏輯中，抽象和概括同指稱和定義的互為綻出，使得概念邏輯充溢了它的概念創(chuàng)造和概念建構(gòu)的能動(dòng)和活力。
♦ 概括的研究
1、概括是抽象的綻出。沒有抽象我們就無以概括。而抽象是符號(hào)指稱的特質(zhì)。例如，當(dāng)我們用“牛”這個(gè)語詞符號(hào)指稱被稱之為牛的對(duì)象時(shí)，這個(gè)“牛”的語詞符號(hào)即具有了抽象的特質(zhì)。而當(dāng)我們用“牛”這個(gè)語詞符號(hào)指稱一切被稱之為牛的對(duì)象時(shí)，就由抽象綻出了概括。
2、概括是概念邏輯的一種普遍必然方式。任何一個(gè)概念都會(huì)以自身的邏輯階乘為制高點(diǎn)或至高點(diǎn)，反向統(tǒng)攝地概括一切。例如，石頭這個(gè)概念會(huì)以自身邏輯階乘的制高點(diǎn)反向統(tǒng)攝地概括一切被稱之為石頭的對(duì)象。“存在”這個(gè)概念會(huì)以自身邏輯階乘的至高點(diǎn)反向統(tǒng)攝地概括一切被稱之為存在的對(duì)象。
3、哲學(xué)是什么呢?哲學(xué)就是概念從個(gè)別到特殊、特殊到一般、一般到根本，進(jìn)而在根本階乘的至高點(diǎn)上反向統(tǒng)攝地概括一切，并由此生成追求構(gòu)建世界和萬物之絕對(duì)所在的思維運(yùn)動(dòng)。
♦ 論宗教
對(duì)神學(xué)、對(duì)宗教不要一棍子打死。我本人不信教，是無神論者。但我對(duì)宗教始終抱有敬畏之心。以崇敬之情讀過《圣經(jīng)》，讀過《金剛經(jīng)》、讀過《可蘭經(jīng)》。我以為，這些為地球上數(shù)十億人類所信奉的東西，是有其智慧所在的。正是在人人都是上帝的子民，或人人都是真主的奴仆的神學(xué)觀念中隱含著人文主義的平等觀念;正是在敬畏上帝和真主的神與人的誓約和戒約中，奠基了道德、價(jià)值和責(zé)任的理念;正是在對(duì)上帝存在的不懈論證中，發(fā)展出了系統(tǒng)的、慎密的邏輯思維;正是宗教在企圖包羅一切中給予了科學(xué)、數(shù)學(xué)和藝術(shù)一塊得以保存和發(fā)展的空間。因此，我們應(yīng)學(xué)會(huì)辯證地看問題，學(xué)會(huì)在迷霧中把握合理的內(nèi)核，只有這樣才能使自己站得更高，使自己的思想和學(xué)識(shí)對(duì)自然，對(duì)社會(huì)，對(duì)生活、對(duì)種種文化形態(tài)有更為廣泛和深刻的洞見。
在美國總統(tǒng)上任的儀式上，新任總統(tǒng)要手按《圣經(jīng)》宣誓。這里不是一個(gè)信不信上帝的問題，也不是一個(gè)虛偽不虛偽的問題。而是在一個(gè)以基督教為精神支柱的國度中必須信守的絕對(duì)道德命令和責(zé)任。
不要一概否定神學(xué)和宗教，它們?cè)鴮?duì)于人類精神和人類生活發(fā)生過極為重大的影響，對(duì)于未來來說，我們?nèi)匀徊豢傻凸浪鼈兊挠绊懞妥饔谩?/p>
♦ 實(shí)踐的定義
關(guān)于實(shí)踐的定義，我作了很長時(shí)期的思考。
人類實(shí)踐的積極意義在于，人類實(shí)踐活動(dòng)和動(dòng)物活動(dòng)的最大不同是，人類的實(shí)踐是帶著種種觀念思考，也就是種種概念建構(gòu)的意圖進(jìn)行的，比如制作一個(gè)工具、建造一間房屋，做一個(gè)科學(xué)實(shí)驗(yàn)，都是帶著頭腦中的想法，頭腦中的概念構(gòu)建的意圖去進(jìn)行的。因此，人類的實(shí)踐本質(zhì)上是一種有著概念創(chuàng)造加入的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，并在這種概念創(chuàng)造加入的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中，建構(gòu)人類的精神世界和物質(zhì)世界，使得人類能夠從自然之物的利用走向概念之物的創(chuàng)造。我對(duì)實(shí)踐的定義是：人類的實(shí)踐是一種以概念創(chuàng)造為核心的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，這種活動(dòng)以概念方式和經(jīng)驗(yàn)方式的統(tǒng)一，造就人類的精神文明和物質(zhì)文明。
♦ 空間和物質(zhì)
按照愛因斯坦的理論，質(zhì)點(diǎn)周圍的空間是彎曲的，在宇宙的不同地方，或者說在不同的質(zhì)點(diǎn)之處，空間有不同的彎曲程度，這樣，空間是具有了它的物理性的。既然空間具有它的物理性，那么空間和物質(zhì)就不可分離了，它是屬于物質(zhì)范疇的。
物質(zhì)的概念在現(xiàn)代科學(xué)之前，它是一切實(shí)體對(duì)象的抽象和概括，在現(xiàn)代科學(xué)以來，它是一切物理對(duì)象的抽象和概括。也就是說一切具有物理性的對(duì)象，無論是實(shí)體、無論是電磁場，無論是空間、無論是能量，等等，只要具有物理特性，就為物質(zhì)的定義所統(tǒng)攝。
物質(zhì)的定義，自近代以來，它從實(shí)體對(duì)象擴(kuò)展到了物理對(duì)象，即一切實(shí)體的和非實(shí)體的物理對(duì)象。
我們不能說，原子是物質(zhì)，而在原子結(jié)構(gòu)中，它的核是物質(zhì)，它的原子空間場不是物質(zhì)。 其實(shí)進(jìn)一步的思考，原子核由質(zhì)子和中子組成，亦具有它的核空間場。
問題的實(shí)質(zhì)是，我們要把握物質(zhì)的定義所在，它既包括了實(shí)體，亦包括了一切具有物理特性的對(duì)象，包括電磁場、空間場。
我亦不同意宇宙從無生有。其實(shí)當(dāng)英國物理理論學(xué)者霍金把量子力學(xué)同相對(duì)論統(tǒng)一起來，認(rèn)為“奇點(diǎn)”之處時(shí)間不等于0時(shí)，即T≠0時(shí)，就表明“奇點(diǎn)”的物理性。而中國的好多學(xué)者認(rèn)為，在大爆炸之前，沒有物質(zhì)、沒有物理規(guī)律、沒有時(shí)間和空間，他們得好好讀一讀霍金的《時(shí)間簡史》了。
♦ 辯證邏輯的核心
辯證邏輯的核心是兩條：一是對(duì)立統(tǒng)一，即任何一個(gè)概念都內(nèi)含著“自我”和“非我”的對(duì)立統(tǒng)一;二是對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合，即從“自我”和“非我”的對(duì)立統(tǒng)一走向更高綜合的概念建構(gòu)。
在古希臘有正題和反題的對(duì)立統(tǒng)一走向更高綜合的合題建構(gòu)。
在康德那里有先驗(yàn)邏輯的范疇表，你可以看到在量的、質(zhì)的、關(guān)系的、模態(tài)的四個(gè)范疇中，每個(gè)范疇都包含著三個(gè)判斷，這三個(gè)判斷都含有對(duì)立統(tǒng)一和對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合，即第三個(gè)判斷是前兩個(gè)判斷的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合的概念建構(gòu)。
在黑格爾那里有邏輯運(yùn)動(dòng)依含著存在、本質(zhì)、概念三個(gè)范疇，在這三個(gè)范疇中亦有類似康德先驗(yàn)范疇邏輯表那樣的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合的概念建構(gòu)。對(duì)此，只要看一看《小邏輯》的目錄就很清楚了。此外，在黑格爾那里概念是存在和本質(zhì)的更高綜合的概念建構(gòu)。即理念通過存在范疇的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合，進(jìn)入本質(zhì)范疇的概念建構(gòu)，進(jìn)一步從本質(zhì)范疇的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合進(jìn)入概念范疇的概念建構(gòu)，進(jìn)而在概念范疇的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合中，實(shí)現(xiàn)理念哲學(xué)自我意識(shí)的概念建構(gòu)。
♦ 辯證邏輯的形式
辯證邏輯和形式邏輯都是概念方式的，是從概念邏輯中綻發(fā)出來的。
無論對(duì)于形式邏輯來說，或者對(duì)于辯證邏輯來說，有它們各自的推理和判斷。即有形式邏輯的推理和判斷，亦有辯證邏輯的推理和判斷。無論形式邏輯的推理和判斷，還是辯證邏輯的推理和判斷，都是概念方式的推理和判斷。
推理和判斷不是形式邏輯的獨(dú)有，推理和判斷是概念邏輯的共有。無論形式邏輯、辯證邏輯和數(shù)理邏輯都有它們的推理和判斷，關(guān)鍵在于你怎么理解。
例如，我們可以根據(jù)對(duì)立統(tǒng)一和對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合的辯證邏輯，進(jìn)行事物的推理和判斷，如火箭的發(fā)射就有作用和反作用力的對(duì)立統(tǒng)一，就有這種對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合所形成的火箭沖向太空的速度和承載力。人類的智慧通過火箭燃料向下噴發(fā)力的數(shù)據(jù)，推理和判斷它向上反作用力的數(shù)據(jù)，進(jìn)而推理和判斷它沖向太空的速度和承載力。
不能說辯證邏輯沒有它的形式。辯證邏輯具有對(duì)立統(tǒng)一和對(duì)立統(tǒng)一更高綜合的形式，以及它的范疇進(jìn)動(dòng)的形式。
♦ 關(guān)于辯證法
好多人對(duì)辯證法只知其一，不知其二。只知辯證法講對(duì)立統(tǒng)一，不知辯證法更講更高綜合發(fā)展。
例如，在康德的先天邏輯范疇表中，“全稱”是“單個(gè)”和“特稱”的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合建構(gòu);“無限”是“肯定”和“否定”的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合建構(gòu);“選言”是“假言”和“真言”的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合建構(gòu);“必然”是“可能”和“或然”的對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合建構(gòu)。
黑格爾在其理念邏輯中為我們展示了：理念在其“存在”范疇，以“質(zhì)”和“量”的對(duì)立統(tǒng)一獲得更高綜合的“尺度”建構(gòu)，進(jìn)而由“尺度”出發(fā)進(jìn)入到理念的“本質(zhì)”范疇。在“本質(zhì)”范疇，理念則由“實(shí)存”和“現(xiàn)象”的對(duì)立統(tǒng)一獲得更高綜合的“現(xiàn)實(shí)”建構(gòu)，進(jìn)而從“現(xiàn)實(shí)”出發(fā)進(jìn)入理念的“概念”范疇。而“概念”則是“存在”和“本質(zhì)”的更高綜合建構(gòu)，是理念的自我意識(shí)。在黑格爾的邏輯學(xué)中，我們看到了辯證法的真正價(jià)值和意義在于，它是理念的進(jìn)階方式，它使理念在對(duì)立統(tǒng)一的更高綜合建構(gòu)中，獲得了發(fā)展的進(jìn)階和自我實(shí)現(xiàn)。
♦ 經(jīng)驗(yàn)方式和概念方式
1、關(guān)于經(jīng)驗(yàn)方式和概念方式，我是從意識(shí)的不同方式上說的。在閱讀不少關(guān)于生命意識(shí)活動(dòng)的文獻(xiàn)中，我感到，生命意識(shí)是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的進(jìn)程，從生物世界到動(dòng)物世界繼而到人類世界，大體出現(xiàn)了三種意識(shí)方式。最初是反應(yīng)意識(shí)，這種刺激反應(yīng)的意識(shí)方式是建立在生命體觸覺基礎(chǔ)上的，大體對(duì)應(yīng)于低等生物;進(jìn)一步出現(xiàn)的是知性意識(shí)，這種多元觸覺合成判斷的意識(shí)方式是建立在多元感官、神經(jīng)回路、大腦中樞的基礎(chǔ)上的，大體上對(duì)應(yīng)于高級(jí)動(dòng)物;再進(jìn)一步出現(xiàn)的是概念意識(shí)，這種意識(shí)是建立在人類符號(hào)文化活動(dòng)的基礎(chǔ)上的，它把刺激反應(yīng)和多元觸覺合成判斷所生成的種種經(jīng)驗(yàn)感知制作和轉(zhuǎn)換為概念認(rèn)知。反應(yīng)意識(shí)和知性意識(shí)是以所經(jīng)驗(yàn)到的刺激、印象和判斷為感知的，所以，我把反應(yīng)意識(shí)和知性意識(shí)歸為經(jīng)驗(yàn)方式，而概念意識(shí)是通過符號(hào)方式，把經(jīng)驗(yàn)感知制作和轉(zhuǎn)換為具有指稱和定義、抽象和概括構(gòu)造的概念認(rèn)知，所以我把概念意識(shí)歸為概念方式。
至于概念方式和經(jīng)驗(yàn)方式相統(tǒng)一，我以為這是人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的一個(gè)極為重要特點(diǎn)。也就是說我們頭腦中的種種想法和概念建構(gòu)，一方面它們來自于經(jīng)驗(yàn)方式的種種感知，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)感知的制作和轉(zhuǎn)換;另一方面，我們頭腦中的種種想法和概念建構(gòu)，又必須反饋于經(jīng)驗(yàn)方式，獲得它們的事物化的經(jīng)驗(yàn)求證。如愛因斯坦關(guān)于空間彎曲的概念建構(gòu)，必須反饋于經(jīng)驗(yàn)方式的求證，從星光穿越太陽空間位移的經(jīng)驗(yàn)觀測中獲得它的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，由此實(shí)現(xiàn)概念方式和經(jīng)驗(yàn)方式的統(tǒng)一。
從概念方式到經(jīng)驗(yàn)方式的反饋和求證，使得人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)獲得了這樣的一種能力，即概念方式的關(guān)聯(lián)能力。也就是說，不同的經(jīng)驗(yàn)感知可以通過概念方式關(guān)聯(lián)起來。比如說，對(duì)于火星上有沒有水，盡管我們現(xiàn)在還不能直接地到火星上經(jīng)驗(yàn)感知，但我們可以通過火星上的某些地貌特征觀測，并將這種地貌特征和地球上由水的流動(dòng)所造就的地貌特征概念方式地關(guān)聯(lián)起來，推導(dǎo)火星上曾經(jīng)有過水的流動(dòng)，在這里地貌特征和火星上曾經(jīng)有過水的流動(dòng)的關(guān)聯(lián)，實(shí)際上是由我們頭腦中的概念方式來起關(guān)聯(lián)作用的。包括從星光位移到彎曲空間的推導(dǎo)亦是由我們頭腦中的概念來起關(guān)聯(lián)作用的。如果沒有概念方式，我們是不可能把星光位移和彎曲空間，地貌特征和水的流動(dòng)關(guān)聯(lián)起來的。人類智慧推導(dǎo)能力正是由概念方式的關(guān)聯(lián)所造就的。
♦ 自在世界和事物劃分
有沒有純客觀的東西呢?當(dāng)然有，但這種純客觀的東西是一種意識(shí)外的自在世界，它是自在的和無規(guī)定的?？档掳阉Q之為自在之物。
當(dāng)我們對(duì)自在世界進(jìn)行事物的劃分和規(guī)定時(shí)，這種劃分和規(guī)定是由我們的經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知所架構(gòu)的，是按經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知的自身方式來表象的，由此生成的事物劃分和規(guī)定就不再是純客觀自在的了。
純客觀自在和馬哲的物質(zhì)觀是完全不同的兩回事。純客觀自在是自在的和無規(guī)定的，是我們的認(rèn)識(shí)不可進(jìn)入的，其原因康德早已說過，即一切認(rèn)識(shí)都是心靈方式和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主客共制，是心靈表象方式的，這種主客共制的心靈表象是和純客觀自在的本來方式不同的。我們要認(rèn)識(shí)就不能揚(yáng)棄主客共建和心靈表象，揚(yáng)棄主客共建和心靈表象我們就不能認(rèn)識(shí)，我們的認(rèn)識(shí)是不能離開主客共建和心靈方式達(dá)到純客觀自在本來方式的。而馬哲中的“物質(zhì)”則是有自身方式的事物劃分和規(guī)定的，這樣的事物劃分和規(guī)定是物的自身屬性，認(rèn)識(shí)的任務(wù)是通過一定的方式(學(xué)習(xí)的方式、討論的方式、比較的方式、調(diào)研的方式、反思的方式、實(shí)踐的方式等等)來求得物的自身屬性，物的本來方式、物的事物劃分和規(guī)定。好比朱熹的理學(xué)，“理”是一種自身絕對(duì)，認(rèn)識(shí)可以通過格物致知的途徑達(dá)到理的本來方式。至于這種格物致知的途徑的唯一絕對(duì)方法在哪里，是什么，則是理學(xué)自身也講不清的。
關(guān)于自然規(guī)律是不是一種自然的規(guī)定?那么，有誰能告訴我一個(gè)完全無需人類語言所說，文字所寫、數(shù)學(xué)公式所表象的自然規(guī)律呢?!純客觀的世界是自在的和無規(guī)定的，好比一片混沌，在中國有盤古從混沌中開辟天地的神話傳說，如果沒有盤古開辟天地，就不會(huì)有天地的劃分和規(guī)定。當(dāng)我們給予自在世界事物的劃分和規(guī)定時(shí)，這樣的賦予展現(xiàn)的人類認(rèn)知方式所生成的表象。
♦ 物質(zhì)定義的補(bǔ)充
恩格斯曾經(jīng)說過：“物質(zhì)無非是各種實(shí)物的總和，而這個(gè)概念就是從這一總和中抽象出來的”。我以為，恩格斯的說法非常好，一方面說明了物質(zhì)是一種抽象的概念建構(gòu)，另一方面亦反映了物質(zhì)定義的最初內(nèi)涵。
物質(zhì)定義有它的歷史進(jìn)動(dòng)，恩格斯時(shí)代，是近代科學(xué)起步時(shí)代，物質(zhì)的觀念，或者說物質(zhì)的定義是直接地以可經(jīng)驗(yàn)感知的實(shí)物為統(tǒng)攝和抽象的。隨著現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，微觀世界的深入，電磁場的發(fā)現(xiàn)、空間和時(shí)間的物理性質(zhì)發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)的概念即發(fā)生了歷史的進(jìn)動(dòng)，它的定義不再是局限于可直接經(jīng)驗(yàn)感知的實(shí)體對(duì)象，而是進(jìn)一步深入到一切可經(jīng)驗(yàn)感知和可概念推導(dǎo)認(rèn)知的一切具有物理特性的對(duì)象，是一切具有物理特性對(duì)象的統(tǒng)攝和抽象。所謂可概念推導(dǎo)認(rèn)知的對(duì)象是，這種對(duì)象盡管不能直接地為經(jīng)驗(yàn)感知所直觀，但它可以為概念聯(lián)系的推導(dǎo)所證明。如，空間彎曲盡管它不能為我們的經(jīng)驗(yàn)感知所直觀，但這種它可以通過概念方式的聯(lián)系推導(dǎo)，用星光位移的經(jīng)驗(yàn)直觀來證明。
對(duì)這種概念聯(lián)系推導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)感知，我把它稱之為概念方式的經(jīng)驗(yàn)證明。其道理是：這種概念聯(lián)系推導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)感知是由概念方式所導(dǎo)致的。如果沒有概念方式，我們是不可能從星光位移的經(jīng)驗(yàn)感知中獲得彎曲空間的經(jīng)驗(yàn)證明的。由此，我們看到，在人類意識(shí)結(jié)構(gòu)的運(yùn)作中，不僅有一般的經(jīng)驗(yàn)感知，更有概念方式加入，由概念聯(lián)系推導(dǎo)所造就的經(jīng)驗(yàn)證明。
物質(zhì)的定義是一個(gè)歷史的進(jìn)動(dòng)，它首先是一個(gè)實(shí)物性對(duì)象為統(tǒng)攝的定義，以后進(jìn)展到了既以實(shí)物性對(duì)象，又以物理性對(duì)象為統(tǒng)攝的定義。
至于列寧對(duì)物質(zhì)定義的毛病在于：第一，這個(gè)定義把物質(zhì)概念同更高的實(shí)在概念和存在概念混同了起來，人們就會(huì)提出，難道感覺不是一種實(shí)在和存在嗎?第二，既然物質(zhì)在感覺外，那么感覺亦在物質(zhì)外，這就造就了物質(zhì)和感覺的二元絕對(duì)，這恰恰是列寧所沒有精深地意識(shí)到的。
♦ 對(duì)易學(xué)家的拷問
易學(xué)家們以“八個(gè)經(jīng)卦兩兩相重衍生出八八六十四卦”，為絕對(duì)和當(dāng)然。
1、既然八卦采用的是三爻一卦，即三三相重成八卦，為何在基本八卦的基礎(chǔ)上，不以三三相疊衍生出更多的別卦?而非要兩兩相疊成六十四卦呢?這里的絕對(duì)的、唯一的理由在哪里呢?
2、為何要取三爻一卦，而不能二爻或四爻為一卦呢?!二爻一卦得四個(gè)基本卦，三爻一卦可得八個(gè)基本卦，而四爻一卦則可得十六個(gè)基本卦，這里的絕對(duì)的、唯一的理由又在哪里呢?
這是我給易學(xué)家們的拷問。易學(xué)家們以基本八卦和八卦兩兩相疊為絕對(duì)和當(dāng)然，然而卻從不質(zhì)疑這種當(dāng)然和絕對(duì)是否能夠成立。
♦ 可知的基礎(chǔ)
可知論和不可知論所爭論的核心問題是，我們的認(rèn)識(shí)能否達(dá)到客觀絕對(duì)的原型或自在的本來方式。對(duì)于這個(gè)問題，康德的回答是，我們總是通過一定的心靈方式去制作經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而建構(gòu)認(rèn)識(shí)的，因此，我們不可能揚(yáng)棄我們的心靈方式而達(dá)到?jīng)]有我們心靈方式加入的，同我們的心靈方式無關(guān)的“自在之物”的。離開了心靈方式我們就會(huì)一無所知，有了心靈方式我們才會(huì)有知，但這個(gè)有知只能是心靈方式所表象的有知?？档碌膶W(xué)說，一方面堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)的可知性，揭示了認(rèn)識(shí)的可知是建立在心靈方式和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象共制的本質(zhì)基礎(chǔ)上的，另一方面指出了認(rèn)識(shí)有著心靈方式表象的界限和不能進(jìn)入自在之物的界限。我們絕不能說康德是不可知論者，康德的學(xué)說是一種揭示認(rèn)識(shí)本質(zhì)和界限的學(xué)說，是一種主客共制的可知學(xué)說，康德堅(jiān)決地摒棄了那種以為認(rèn)識(shí)可以揚(yáng)棄心靈方式而達(dá)到和我們的心靈方式無關(guān)的客觀絕對(duì)、自在本來的形而上學(xué)，從而給哲學(xué)帶來了革命和認(rèn)識(shí)論。
黑格爾從生命體既是主體又是客體的統(tǒng)一上，建構(gòu)了“絕對(duì)理念”，認(rèn)為“絕對(duì)理念”既涵蓋了心靈，又涵蓋了自然。并由此揚(yáng)棄了康德的“自在之物”。黑格爾認(rèn)為絕對(duì)理念是一種世界精神，以其普遍必然的概念方式，建構(gòu)心靈和自然。黑格爾認(rèn)為概念是一切規(guī)定和聯(lián)系的根本所在和全體所在，揭示了世界是一種概念方式的建構(gòu)，這是黑格爾學(xué)說的精髓所在。黑格爾的問題在于，他的概念方式是一種沒有身世和由來的先驗(yàn)之身，而沒有認(rèn)識(shí)到，概念是一種意識(shí)方式，這種概念意識(shí)方式是從人類生存需要的符號(hào)文化活動(dòng)中，是由生命意識(shí)的文化性進(jìn)化造就的。對(duì)黑格爾的先驗(yàn)的概念之身的破解，當(dāng)從概念意識(shí)方式的生成和由來中尋求。這樣，世界是可知的，但這種可知是一種概念方式的可知，這種概念方式的可知，既通向主體又通向客體，是一種主客共建的概念可知。
馬克思和恩格斯的哲學(xué)思想則認(rèn)為，我們頭腦中的認(rèn)識(shí)是客觀本來方式在我們頭腦中的反映。馬克思和恩格斯主張了認(rèn)識(shí)依據(jù)于外部客觀世界，這不錯(cuò)，沒有了客觀世界，認(rèn)識(shí)就成了無本之木。但馬克思和恩格斯卻在他們的物的本來方式的見解中，忽略了意識(shí)方式對(duì)進(jìn)入我們意識(shí)中的對(duì)象的自組織表象，不了解不同的意識(shí)方式對(duì)進(jìn)入意識(shí)的對(duì)象有著不同的自組織表象，從客觀自在到主觀表象之間有著意識(shí)方式的加入。例如，馬克思在他的《資本論》中運(yùn)用黑格爾的辯證邏輯，即個(gè)別到特殊，特殊到一般、一般到根本的邏輯展開，揭示了從商品到貨幣的歷史過程。在馬克思看來從商品到貨幣的過程是一種純物的運(yùn)動(dòng)，辯證法是這種純物的過程方式在我們頭腦中的反映。他恰恰沒有意識(shí)到，辯證法并不是一種物的方式，而是一種概念方式，正是這種概念方式的加入，才使得物的運(yùn)動(dòng)在概念方式的主體加入中，顯現(xiàn)了一種歷史過程和邏輯必然的統(tǒng)一。沒有概念方式的主體加入，純物的過程既不會(huì)產(chǎn)生商品交換，也不會(huì)產(chǎn)生商品到貨幣的歷史過程和邏輯必然。人類的實(shí)踐活動(dòng)說到底，是一種概念方式的主體加入的創(chuàng)造。
在可知性問題上，我以為，關(guān)鍵在于把這種可知性放置在怎樣的基礎(chǔ)上。當(dāng)我們說這個(gè)世界是可知的，這種可知是建立在主客共建的基礎(chǔ)上的，是主客共建的可知。這種主客共建的可知有著它的界限所在，即，它不能揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)的意識(shí)方式而去認(rèn)識(shí)。正如我們不能離開自身的視覺方式去看見什么，離開自身的嗅覺方式去聞到什么，離開自身的聽覺方式去聽見什么。當(dāng)我們看見了什么，聞到了什么，聽見了什么，都是和我們的視覺方式的表象、嗅覺方式的表象和聽覺方式的表象相關(guān)的，是我們的視覺方式、嗅覺方式和聽覺方式與客觀對(duì)象的共建。
♦ 哲學(xué)的追求
黑格爾在他的《邏輯學(xué)》中指出，哲學(xué)是一種追求絕對(duì)的思維運(yùn)動(dòng)。對(duì)此，我完全贊成。古今中外，一切哲學(xué)學(xué)說都在追求著各自視野的自我絕對(duì)。
在黑格爾那里，哲學(xué)思維運(yùn)動(dòng)所追求的絕對(duì)是一種終極絕對(duì)，這種終極絕對(duì)在黑格爾那里就是他的“絕對(duì)理念”。在黑格爾看來，“絕對(duì)理念”以其自我絕對(duì)的概念方式既涵蓋了心靈的過程，又涵蓋自然的過程，是世界的終極所在和絕對(duì)方式。
我的不同見解是，哲學(xué)思維運(yùn)動(dòng)所追求的每一種絕對(duì)，都是一種自我絕對(duì)，而不是終極的絕對(duì)。哲學(xué)和哲學(xué)史的發(fā)展在本質(zhì)上是無限多樣自我絕對(duì)的生成和涌現(xiàn)，哲學(xué)和哲學(xué)史是不服從任何一種終極絕對(duì)的框束和終結(jié)的。
每一種哲學(xué)觀念體系的創(chuàng)立都只是一種自我絕對(duì)而不是終極絕對(duì)。由此，哲學(xué)才能夠充滿它的活力，這種活力推動(dòng)著種種新的自我絕對(duì)的創(chuàng)立和涌現(xiàn)，給予哲學(xué)永無止境的耕耘和綻出。
♦ 哲學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段。
哲學(xué)史的發(fā)展從本原論的追求到認(rèn)識(shí)論的追求，再發(fā)展到主體論的追求，無論在實(shí)證和邏輯上都是充足的。
當(dāng)然對(duì)主體的追求并不是哲學(xué)史的終結(jié)。
我把分析哲學(xué)歸入主體絕對(duì)追求，分析哲學(xué)并不僅僅把語言作為語言，分析哲學(xué)認(rèn)為我們是通過語言來名稱、表象、知曉和建構(gòu)世界的，因此分析哲學(xué)更在于把語言作為一種主體絕對(duì)。海德格爾把“此在”作為存在核心，認(rèn)為全部哲學(xué)問題出自“此在”—— 這個(gè)發(fā)問和發(fā)問者的主體絕對(duì)。至于現(xiàn)象學(xué)者胡塞爾以及后來的薩特則是以“純意識(shí)”為主體絕對(duì)建構(gòu)哲學(xué)和世界的，他們和笛卡爾、洛克、休謨、康德和馬赫是有所不同的。
只要仔細(xì)對(duì)比一下就可發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)是天賦觀念，如普遍必然的“我思”觀念，普遍必然的“上帝”觀念，等等，并以此確立普遍必然的知識(shí)基礎(chǔ)。洛克和休謨討論的是知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來源和因果關(guān)系的或然性?？档掠懻摰氖窍闰?yàn)的心靈方式和認(rèn)識(shí)的主客共制，馬赫討論的可感覺的一元絕對(duì)要素關(guān)系。
我把中西方的哲學(xué)史總體地劃分為本原論、認(rèn)識(shí)論和主體論三個(gè)歷史過程和邏輯必然相統(tǒng)一的過程，它們從各自的主導(dǎo)上分別追求著哲學(xué)的本原絕對(duì)、認(rèn)識(shí)絕對(duì)和主體絕對(duì)。
對(duì)于本原論來說，萬事萬物都來自于一種本原的建構(gòu)。至于這種本原是什么，則有許許多多的各抒己見。有的認(rèn)為是“道”，有的認(rèn)為是“太極”，有的認(rèn)為是“理”，有的認(rèn)為是“原子”，有的認(rèn)為是“元素”，有的認(rèn)為是“數(shù)”，有的認(rèn)為是“理念”，有的認(rèn)為是“要素”，等等，等等。
主體論是一種換了方式的本原論，它把本原的外在方式置換為了以主體的內(nèi)在方式。以“語言”、“純意識(shí)”、“此在”等等為主體絕對(duì)，建構(gòu)哲學(xué)，綻出存在、人和世界。
有網(wǎng)友評(píng)價(jià)，“關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的三個(gè)階段的提法是對(duì)哲學(xué)發(fā)展史的最科學(xué)的階段劃分，應(yīng)該在哲學(xué)界大力宣傳提倡。建國以來我國哲學(xué)界對(duì)哲學(xué)史的分期，基本上與馬克思對(duì)社會(huì)形態(tài)的分期一致，沒有看到哲學(xué)本身的發(fā)展階段，西方哲學(xué)界也沒有有此見識(shí)者的評(píng)說”。對(duì)此，我很感謝對(duì)我的思考和研究的促進(jìn)，當(dāng)然，對(duì)哲學(xué)史的發(fā)展，人們可以從更多的視野上進(jìn)行不同的歸納，我的見解并不是唯一的和絕對(duì)的。
♦ 概念和語法
如何來看待語法呢?有了概念的理解，那么，關(guān)于語法的理解就容易看清和討論了。
在概念的探討中，我的看法是，把不同的語詞組合為語句實(shí)際上是緣于概念的組合聯(lián)系。當(dāng)我們對(duì)不同的概念單元進(jìn)行組合聯(lián)系時(shí)，即會(huì)把一組語詞組合為語句，并由此產(chǎn)生把語詞組合為語句的語法。因此，真正的關(guān)系是概念的組合聯(lián)系造就了語法，語法為語詞到語句的組成提供了一定的約成和規(guī)范。因此，當(dāng)我們討論名詞、動(dòng)詞、形容詞、介詞，討論主語、謂語、賓語，討論主謂結(jié)構(gòu)、使動(dòng)用法、倒裝句等等時(shí)，各種語法的規(guī)范是建立在概念的組合聯(lián)系上的。英國的分析哲學(xué)不了解概念的本質(zhì)和由來，認(rèn)為語法是概念的意義所在，概念由語法產(chǎn)生時(shí)，這樣的見解是本末倒置的，我們需要把分析哲學(xué)的顛倒重新顛倒過來。
♦ 心靈方式
康德在哲學(xué)上最為杰出的并為人們公認(rèn)的貢獻(xiàn)是認(rèn)識(shí)論。正是康德使哲學(xué)面對(duì)了心靈方式。
康德從普遍必然方式的劃歸上，揭示了心靈方式把自身的規(guī)律賦予自然，揭示了認(rèn)識(shí)是一種主客共建。
康德為哲學(xué)帶來了哥白尼式的革命，是哲學(xué)史上的一座豐碑。他的學(xué)說和見解至今仍是一座有著重大影響的思想寶庫。
康德是我所敬奉的學(xué)者。我和康德的不同見解只是在于，康德沒有把他的主客共建進(jìn)一步貫徹到心靈方式的由來和生成，貫徹到地球生命意識(shí)方式的探討。
康德認(rèn)為我們的心靈方式是先驗(yàn)絕對(duì)的，而我以為：
1、心靈方式不是先驗(yàn)絕對(duì)的。
2、心靈方式也就是生命的意識(shí)方式，如同認(rèn)識(shí)一樣也是主客共建的，是從主客互為的經(jīng)驗(yàn)歷史中生成出來的。
3、心靈方式也就是生命意識(shí)方式不是固定不變的，不是一開始是那樣以后就永遠(yuǎn)是那樣的。
4、心靈方式也就是生命意識(shí)方式是一個(gè)生成、進(jìn)化和發(fā)展的歷史進(jìn)程。
♦ 兩種不同的認(rèn)識(shí)論
唯物主義和辯證唯物主義也講認(rèn)識(shí)論，但這種認(rèn)識(shí)論沒有深入地勘察我們的心靈方式，不懂得外部對(duì)象一旦進(jìn)入我們的心靈，就將不可避免地受到我們的心靈方式的運(yùn)作，按照心靈的自組織方式，即經(jīng)驗(yàn)方式和概念方式制作認(rèn)識(shí)的表象。
唯物主義和辯證唯物主義的認(rèn)識(shí)論所主張的是以怎樣的途徑達(dá)到物的本來方式，從而走向了以物的本來方式為絕對(duì)的形而上學(xué)。
由此，有兩種不同的認(rèn)識(shí)論，一種是以心靈方式為表象的認(rèn)識(shí)論;一種是物的本來方式為絕對(duì)認(rèn)識(shí)論。
♦ 主客共建
恩格斯認(rèn)為認(rèn)識(shí)可以通過實(shí)踐和工業(yè)的成果達(dá)到客觀絕對(duì)，達(dá)到物的自身方式，達(dá)到思維于存在的同一，從而結(jié)束康德的“自在之物”。
然而認(rèn)識(shí)能否達(dá)到客觀絕對(duì)呢?這是我要討論的問題，也是認(rèn)識(shí)論與形而上學(xué)所要爭論的問題。
我的見解是，我們的一切經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知都是主客共建的，具有主客共建和主客相通的特質(zhì)。
主客相通的涵義是：我們所獲得的經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知既相通客觀，也相通主觀;既不等同客觀，也不等同主觀。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主張主客相通而揚(yáng)棄主客同一。
主客同一的問題在于，它導(dǎo)致了一元絕對(duì)的主客同一。例如，唯物論和唯心論盡管是對(duì)立的，但它們有一點(diǎn)是共同的，即兩者都主張了一種一元絕對(duì)的主客同一，唯物論主張了一種以物為一元絕對(duì)的主客同一，而唯心論則主張了一種以精神為一元絕對(duì)的主客同一。
當(dāng)我們談?wù)搶?shí)在時(shí)，這是一種經(jīng)驗(yàn)感知和概念認(rèn)知的實(shí)在，是主客共建和主客相通的實(shí)在，而不是主客同一的實(shí)在;當(dāng)我們說世界是可以被我們所感知和認(rèn)知時(shí)，這種感知和認(rèn)知只是和只能是主客共建與主客相通的感知和認(rèn)知，而不是主客同一的感知和認(rèn)知。
主客共建和主客相通，是我多年反復(fù)思考和深思熟慮所形成的基本觀點(diǎn)，也是我的哲學(xué)理論的基石所在。
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