老子哲學(xué)與人生境界
老子哲學(xué)與人生境界
老子有關(guān)真、善、美、藝術(shù)和人生理想境界的觀念，由于始終貫穿著“無(wú)為而無(wú)不為”的哲理精神、通體充滿(mǎn)了原始?xì)v史的深厚底蘊(yùn)，就在邏輯與歷史的統(tǒng)一中，構(gòu)成了后世中國(guó)哲學(xué)相應(yīng)觀念的原初起點(diǎn)，并對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)而重大的影響。下面是小編為大家精心整理的文章，希望能夠幫助到大家。
道之“無(wú)為”與“真”
在中國(guó)哲學(xué)史上，老子第一次從“道”的本體論和“人”的存在論角度，全面深入地闡發(fā)了“無(wú)為”觀念。一方面明確肯定了“道常無(wú)為而無(wú)不為”的本質(zhì)特征(《老子》三十七章;本文下引《老子》，只注章數(shù))，另一方面又從這一點(diǎn)出發(fā)，為“人”確立了一種旨在效法“道”的“無(wú)為而無(wú)不為”的存在范式。
從思想實(shí)質(zhì)看，老子確立的這種“天人合一”的“無(wú)為而無(wú)不為”的存在范式，不僅浸潤(rùn)著深厚的原始?xì)v史底蘊(yùn)，精辟地揭示出原始人綿延幾百萬(wàn)年之久的時(shí)代精神，而且還為中國(guó)主流哲學(xué)特有的“人為情理”精神奠定了一個(gè)邏輯與歷史相統(tǒng)一的起點(diǎn)，使其明顯不同于西方主流哲學(xué)的“認(rèn)知理性”精神。 本文對(duì)老子人生境界觀的分析，將立足于對(duì)其哲學(xué)精神的這種理解之上。
從比較的視角看，在西方主流哲學(xué)中，由于認(rèn)知理性精神的主導(dǎo)效應(yīng)，所謂的“真”(aletheia，truth)總是具有鮮明的“主客二分”意蘊(yùn)，一方面是指外界事物自身的本質(zhì)規(guī)律亦即“真實(shí)”，另一方面又可以指主體的人在認(rèn)知活動(dòng)中形成的對(duì)于外界事物的正確知識(shí)亦即“真理”，從而在自身中兼有了“客觀真實(shí)”與“主觀真知”兩重性的內(nèi)涵。相比之下，老子哲學(xué)則從一個(gè)全新的維度闡發(fā)了“真”的哲理意蘊(yùn)，并對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)的“真”觀念產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。
首先，老子在“道”的本體論層面上運(yùn)用“真”字。他提出的“道之為物……其精甚真”(二十一章)的命題，顯然是把“真”理解為“道”自身的真實(shí)本性。表面上看，這里說(shuō)的“真”與西方主流哲學(xué)的“真實(shí)”概念意指客觀事物自身本質(zhì)的內(nèi)涵是十分接近的;但仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者間存在著某些深度的差異。
問(wèn)題的關(guān)鍵在于，老子強(qiáng)調(diào)的“道”之“真”，首先是指“道”的“無(wú)為而無(wú)不為”的純真本性;因此，它不是在“主客二分”中與人的主觀認(rèn)知亦即“真理”相對(duì)而言，而主要是在“天人合一”中與人的存在樣態(tài)內(nèi)在相關(guān)。換句話(huà)說(shuō)，老子之所以強(qiáng)調(diào)“道”之“真”，并不是要求人們通過(guò)理性思維(“智慧”)去認(rèn)識(shí)和把握外界事物(包括“道”)的“真理”，而首先是要求人們效法“道”的純真本性，按照“無(wú)為而無(wú)不為”的自然范式實(shí)現(xiàn)自己的存在。
果然，老子也在“人”的存在論層面上運(yùn)用“真”字。例如，在“修之于身，其德乃真”(五十四章)的命題中，“真”字就不是像西方哲學(xué)那樣用來(lái)描述人在“知”中的存在狀況，而是用來(lái)描述人在“德”中的存在樣態(tài)。這可以從另一個(gè)角度證明：老子之所以強(qiáng)調(diào)“道”之“真”，并不是要求人們獲得有關(guān)“道”的真理知識(shí)，而是要求人們?cè)?ldquo;無(wú)為而無(wú)不為”的存在中做到“修身德真”，亦即去除“有為”文明的扭曲異化、回歸原始純樸的“天真”本性。
所以，毫不奇怪，在《老子》文本中，所謂“偽”無(wú)一例外地都是與“人為”或“智慧”直接相關(guān)，諸如“為者敗之”(二十九章)、“智慧出，有大偽”(十八章)等等。結(jié)果，在老子看來(lái)，只有保持不僅“無(wú)為”、而且“無(wú)知”的狀態(tài)，做到“絕圣棄智”、“見(jiàn)素抱樸”(十九章)、“復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)，人才能夠達(dá)到“真”的境界;反之，追求智慧或擁有知識(shí)不僅不能使人成“真”，反而還會(huì)使人變“偽”。
因此，與西方哲學(xué)的“真”概念在“主客二分”中兼有“客觀真實(shí)”與“主觀真知”的雙重內(nèi)涵不同，老子所說(shuō)的“真”首先是在“天人合一”中意指“道”和“人”的“無(wú)為”存在樣態(tài)。這種理解極大地影響到后世哲學(xué)的“真”概念乃至漢語(yǔ)中“真”字的語(yǔ)義。《說(shuō)文解字》曰：“真，仙人變形而登天也。”這種源于道教觀念的語(yǔ)義詮釋?zhuān)銕в欣献诱軐W(xué)的濃重印跡。
按照這種詮釋?zhuān)瑵h語(yǔ)中的“真”字根本就沒(méi)有西方哲學(xué)那種“主客二分”的意蘊(yùn)，因?yàn)樗](méi)有涉及客觀事物的本質(zhì)規(guī)律，而是直指人的存在自身，也就是“仙人”在“變形而登天”中所達(dá)到的一種特定境界。換句話(huà)說(shuō)，“真”不是指外界事物本質(zhì)規(guī)律之“真”，而首先是指人的存在自身之“真”。誠(chéng)然，所謂的“變形”似乎也有西方哲學(xué)“真理”概念的“去蔽”含義，可以指人們變更甚至去除自身的凡俗狀態(tài)。
不過(guò)，正如上述詮釋所表明的那樣，這種“變形”的目的并不是為了讓“人”能夠認(rèn)識(shí)“客觀事物”的本質(zhì)規(guī)律，而主要是為了讓“人”能夠通過(guò)“登天”的途徑成“仙”。結(jié)果，漢語(yǔ)中的“真”字總是缺失“主客二分”的傾向、充滿(mǎn)“天人合一”的理想。
與“真”字的上述語(yǔ)義相對(duì)應(yīng)，在漢語(yǔ)中，所謂的“假”、“偽”首先也不是指主體知識(shí)的“錯(cuò)誤”或“虛假”，而是指人的存在或行為的矯揉造作、虛偽欺詐?！墩f(shuō)文解字》曰：“假，非真也”;段玉裁注曰：“六書(shū)六曰‘假借’，謂本無(wú)其字，依聲托事也。”從這里看，“假”字最初根本就沒(méi)有“虛假”、“錯(cuò)誤”等認(rèn)知性的意蘊(yùn)，而僅僅是指使用文字的“假借”行為。
《說(shuō)文解字》又曰：“偽，詐也”;段玉裁注曰：“經(jīng)傳多假‘為’為‘偽’。……徐鍇曰：‘偽者，人為之，非天真也。’故‘人為’為‘偽’，是也。”結(jié)果，在漢語(yǔ)中，無(wú)論“真”與“假”的對(duì)立、還是“真”與“偽”的反差，都不具有主客二分的“認(rèn)知”意蘊(yùn)，而是富于天人合一的“人為”內(nèi)涵。老子哲學(xué)的深度影響由此可以略見(jiàn)一斑。
老子之“善”
從詞源學(xué)角度看，《說(shuō)文解字》曰：“善，吉也，……與義、美同意”;段玉裁注曰：“按羊，祥也。故此三字從羊。”首先可以指出的是，漢語(yǔ)中的“善”、“義”、“美”等字皆從“羊”，已經(jīng)在象形構(gòu)造中流露出遠(yuǎn)古先民從事游牧活動(dòng)的原初底蘊(yùn);其次可以指出的是，“善”等價(jià)于“吉”、“祥”的語(yǔ)義，又從一個(gè)角度突顯了它與“人為”活動(dòng)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，正如旨在算卦占卜的《易經(jīng)》“元典”所表明的那樣，遠(yuǎn)古先民們的確十分關(guān)注自己從事的各種實(shí)踐活動(dòng)的“吉兇休咎”。就此而言，中國(guó)文化可以說(shuō)主要是從人為踐履的視角關(guān)注“善”的。
與“善”字的這種語(yǔ)義相對(duì)應(yīng)，中國(guó)主流哲學(xué)也總是圍繞“人”這一中心，以對(duì)“人為踐履”是不是有好處或利益為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判定一個(gè)東西是不是“善”的，卻很少?lài)@外界事物自身的存在來(lái)判定一個(gè)東西是不是“善”的。
這與西方主流哲學(xué)的看法形成了鮮明的對(duì)照，因?yàn)楹笳卟粌H往往圍繞外界事物自身的存在來(lái)判定它們的某個(gè)特征是不是“善”的(一個(gè)典型的例證就是：古希臘哲學(xué)之所以把“善跑”說(shuō)成是馬的“德性”，并不只是因?yàn)樗軌驗(yàn)槿藗兯茫紫仁且驗(yàn)樗w現(xiàn)了馬自身的優(yōu)越功能)，而且在論及人之“善”亦即人在實(shí)踐中的優(yōu)越功能和倫理德性的時(shí)候，也常常強(qiáng)調(diào)理性知識(shí)或智慧的決定性意義(一個(gè)典型的例證就是蘇格拉底的名言“德性即知識(shí)”)。
一般來(lái)說(shuō)，在“善”的觀念方面，老子對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)的影響遠(yuǎn)沒(méi)有孔子那樣大;這與他較少關(guān)注倫理問(wèn)題、甚至還對(duì)“孝慈仁義”等道德規(guī)范持否定態(tài)度有著密切的關(guān)系。但值得注意的是，就像對(duì)待“真”一樣，老子也把“善”理解成人在“無(wú)為而無(wú)不為”中實(shí)現(xiàn)的一種存在境界。例如，他在“古之善為道者”(六十五章)等命題中肯定的“善”，顯然就是指那些能夠像“道”一樣做到“無(wú)為而無(wú)不為”、并且由此具備了“道”之“德”的人，亦即所謂的“道者，萬(wàn)物之奧，善人之寶”(六十二章)。
換句話(huà)說(shuō)，在老子這里，不是“知”、而是“道”，才構(gòu)成了“善人”之所以能夠成為“善人”的基礎(chǔ)。這種觀念對(duì)后世哲學(xué)的潛在影響，或許可以從馮友蘭的一段話(huà)中看出一些端緒：在中國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，“如人是圣人，即毫無(wú)知識(shí)亦是圣人;如人是惡人，即有無(wú)限之知識(shí)，亦是惡人。”
此外，老子在“其德乃真”的命題中論及的“德”，也不像古希臘哲學(xué)的“德性”概念那樣首先是指人們具有的優(yōu)越功能、專(zhuān)長(zhǎng)優(yōu)點(diǎn)，相反倒是通體滲透著“不敢為天下先”的“道”之“德”意蘊(yùn)，諸如“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(二十八章)、“含德之厚，比于赤子”(五十五章)等等。
毋庸細(xì)說(shuō)，老子在此贊譽(yù)的“赤子”、“嬰兒”，不僅僅是指?jìng)€(gè)體生命的嗷嗷待哺階段，而且在更大程度上隱喻著人類(lèi)歷史的原始萌芽時(shí)期，因此可以說(shuō)充滿(mǎn)了豐富的原始?xì)v史意蘊(yùn)。再聯(lián)系到上面有關(guān)“其德乃真”之“真”的解釋?zhuān)献犹岢?ldquo;善人”，當(dāng)然也不可能是那種擁有文明“智慧”、總想“大有作為”亦即“大有詐偽”的“妄作”之人。就此而言，在老子那里，所謂“真人”與“善人”在本質(zhì)上是完全一致的，都是指那種無(wú)需理性知識(shí)的指導(dǎo)、卻能夠在“法自然”中保持“無(wú)為而無(wú)不為”存在樣態(tài)的人。
老子之“美”
從詞源學(xué)角度看，《說(shuō)文解字》曰：“美，甘也，從羊大”;段玉裁注曰：“甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。……羊大則肥美。”當(dāng)代學(xué)者蕭兵則提出了另一種解釋?zhuān)?ldquo;‘美’的原來(lái)含義是冠戴羊形或羊頭裝飾的‘大人’(‘大’是正面而立的人，這里指進(jìn)行圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞、圖騰巫術(shù)的祭司或酋長(zhǎng))，最初是‘羊人為美’，后來(lái)演變?yōu)?lsquo;羊大則美’。”
倘若把兩種語(yǔ)義詮釋結(jié)合起來(lái)看，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：在古漢語(yǔ)中，第一，“美”不僅是指外界事物令人愉悅的感性特征，而且也是指“人”自身的一種特定存在樣態(tài);第二，人的這種存在樣態(tài)又與遠(yuǎn)古先民們的主要精神文化活動(dòng)——巫術(shù)—藝術(shù)活動(dòng)(圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞、圖騰巫術(shù))保持著直接關(guān)聯(lián)。這與西方主流哲學(xué)的看法同樣形成了強(qiáng)烈的反差，因?yàn)楹笳叩?ldquo;美”概念總是首先指外界事物令人愉悅的特征，卻很少是指人自身的存在境界。
與“美”字的上述雙重語(yǔ)義直接相關(guān)，中國(guó)主流哲學(xué)對(duì)于“美”也往往流露出一種雙重性的態(tài)度。這就是一方面積極推崇作為人自身存在境界的“美”，尤其是大力推崇那種能夠達(dá)到天人合一、使人保持愉悅和樂(lè)的存在樣態(tài)的“美”，另一方面卻又相對(duì)貶抑單純作為事物外表特征、并且與人自身存在的“美”正相抵觸的“美”。老子恰恰就是這種雙重性態(tài)度的首倡者。
例如，老子說(shuō)的“信言不美，美言不信;善者不辯，辯者不善”(八十一章)，明顯是把“美”與“信”(“真”)、“善”對(duì)立起來(lái)，因而可以說(shuō)是對(duì)“美”持有一種強(qiáng)烈貶抑性的態(tài)度。但深入分析就能發(fā)現(xiàn)，這種被老子否定的“美”只是針對(duì)言說(shuō)論辯而言，頗類(lèi)似于后來(lái)孔子反對(duì)的“巧言令色”。并且，如果說(shuō)孔子雖然一方面指責(zé)“巧言令色”、另一方面卻又主張“言之有文”，那么，老子斷然宣稱(chēng)“美言不信”，則是一以貫之地試圖拒斥一切帶有人為色調(diào)、充滿(mǎn)華麗文采的語(yǔ)詞言說(shuō)。
在他看來(lái)，有關(guān)“道”的“不言之教”，即便在“說(shuō)不可說(shuō)”的情況下，也應(yīng)該是一種直樸率真之言，即“善者”言說(shuō)的“不辯”之“信言”。事實(shí)上，老子在“道者，萬(wàn)物之奧，善人之寶，不善人之所保;美言可以市，尊行可以加人”(六十二章)中以肯定態(tài)度推崇的“美言”，正是這樣一種能夠在“見(jiàn)素抱樸”中言說(shuō)“道”的無(wú)為奧妙的“信言”，因?yàn)?ldquo;道之為物”本來(lái)就是“其精甚真，其中有信”。
劉勰曾就此指出：“老子疾偽，故稱(chēng)‘美言不信’;而五千精妙，則非棄美矣。”(《文心雕龍·情采》)結(jié)果，在“美言”問(wèn)題上，老子堅(jiān)持的其實(shí)就是一種雙重性的態(tài)度：一方面強(qiáng)烈貶抑那種與“無(wú)為”的真和善相對(duì)立的人為外表之美，另一方面大力推崇那種與“無(wú)為”的真和善相統(tǒng)一的自然素樸之美。
也只有從這種雙重性的態(tài)度出發(fā)，我們才有可能解釋?zhuān)簽槭裁蠢献訒?huì)在美食美服的問(wèn)題上，一方面嚴(yán)辭斥責(zé)“服文采、帶利劍、厭飲食”(五十三章)，另一方面又積極肯定“甘其食、美其服、安其居”(八十章)。
這些表面上看似乎充滿(mǎn)了自相矛盾的命題，體現(xiàn)的其實(shí)是老子哲學(xué)批判文明異化、倡導(dǎo)原始無(wú)為的一貫精神：“服文采、帶利劍、厭飲食”追求的是人為外表之“美”，與無(wú)為的“真”和“善”正相對(duì)立;相比之下，“甘其食、美其服、安其居”呈現(xiàn)的是自然素樸之“美”，與無(wú)為的“真”和“善”內(nèi)在一致。就此而言，老子說(shuō)的“美其服”，根本就沒(méi)有T型展示臺(tái)上的長(zhǎng)腿模特兒花里唿哨的意蘊(yùn)，倒是充滿(mǎn)了殺獸衣其皮的遠(yuǎn)古初民們“能嬰兒乎”的內(nèi)涵。
從這個(gè)視角看，雖然老子并沒(méi)有對(duì)“美是什么”做出正面的說(shuō)明，但他從哲理高度強(qiáng)調(diào)的“無(wú)為而無(wú)不為”之道，無(wú)論對(duì)“天”來(lái)說(shuō)、還是對(duì)“人”來(lái)說(shuō)，實(shí)際上都是一種“美”的存在樣態(tài)。所以，像“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(五十一章)、“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”(五十七章)這一類(lèi)命題，盡管其中沒(méi)有出現(xiàn)“美”字，卻不妨視為老子大力推崇的與“真”和“善”相統(tǒng)一的“美”的存在境界。
老子的藝術(shù)觀
表面看來(lái)，老子對(duì)藝術(shù)似乎也持一種強(qiáng)烈貶抑性的態(tài)度，因?yàn)樗靼字赋觯?ldquo;五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(十二章)這里說(shuō)的“五色”、“五音”，明顯是包括造型藝術(shù)和音樂(lè)在內(nèi)的。但應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，第一，老子這種貶抑態(tài)度的矛頭所向，不是像墨子那樣直接指向了藝術(shù)活動(dòng)本身(“非樂(lè)”)，而主要是針對(duì)各種超越自然生存需要的文明享樂(lè)欲望，因此他接下來(lái)才會(huì)提到“馳騁畋獵”、“難得之貨”之類(lèi)的東西。
第二，老子的這種貶抑態(tài)度雖然也指向了藝術(shù)給人們帶來(lái)的愉悅快感，卻不像柏拉圖貶低感性藝術(shù)那樣是出于高揚(yáng)“理性”的動(dòng)機(jī)，倒不如說(shuō)是來(lái)自推崇“無(wú)為”的意圖。正是基于這種一以貫之的立場(chǎng)，他才會(huì)譴責(zé)包括“五色”、“五音”等藝術(shù)欣賞在內(nèi)的一切文明享受必然會(huì)損害人的自然生命的健康發(fā)展。就此而言，如果說(shuō)墨子總是認(rèn)為藝術(shù)太“無(wú)用”、柏拉圖總是指責(zé)藝術(shù)太“感性”的話(huà)，那么老子可以說(shuō)總是批評(píng)藝術(shù)太“文明”;三位哲人的“反藝術(shù)”態(tài)度，恰恰都與他們哲學(xué)的根本精神直接相關(guān)。
不少學(xué)者往往依據(jù)“致虛極，守靜篤”(十六章)、“雖有榮觀，燕處超然”(二十六章)等命題，認(rèn)為老子在審美領(lǐng)域只是反對(duì)人們追求感官功利的生理快樂(lè)，卻不反對(duì)人們追求精神超越的審美愉悅。這其實(shí)是一種想當(dāng)然耳的“文明化”誤解，因?yàn)槔献诱f(shuō)的很清楚：“圣人為腹不為目，故去彼取此”。無(wú)論從哪個(gè)角度看，“為腹”都明顯要比“為目”更具有功利內(nèi)容、更貼近生理感官;有鑒于此，我們當(dāng)然很難說(shuō)老子已經(jīng)形成了強(qiáng)調(diào)精神性或超越性的藝術(shù)觀。
事實(shí)上，聯(lián)系到他有關(guān)“虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”(三章)的說(shuō)法，毋寧說(shuō)，即便在藝術(shù)領(lǐng)域，老子提倡的也是人的最基本的自然生存需要(“為腹”亦即“實(shí)腹強(qiáng)骨”)，反對(duì)的也是那些超越了人的自然生存需要的文明享樂(lè)欲望(“為目”亦即“心”、“志”的指向目標(biāo))，從而再次清晰地顯明了其哲學(xué)思想的原始?xì)v史底蘊(yùn)。
然而，這種“為腹不為目”的態(tài)度并不意味著老子根本否定一切藝術(shù)。相反，正像老子雖然反對(duì)文明性的“服文采”、卻不反對(duì)原始性的“美其服”一樣，他雖然反對(duì)文明性的“五色”、“五音”，卻不反對(duì)原始性的“巫術(shù)”—“藝術(shù)”，其中當(dāng)然也包括遠(yuǎn)古先民們從事的那些旨在祈求風(fēng)調(diào)雨順、渴望漁獵豐收的圖騰扮演、圖騰樂(lè)舞活動(dòng)，亦即老子自己指出的“樂(lè)其俗”(八十章)。眾所周知，遠(yuǎn)古時(shí)期歐洲地區(qū)的一些洞窟壁畫(huà)，本來(lái)就不是為了讓人們欣賞藝術(shù)、產(chǎn)生審美愉悅才創(chuàng)作出來(lái)的，而是出于旨在獵取野獸、維系肉體生存的巫術(shù)動(dòng)機(jī)，所以才會(huì)畫(huà)在了人跡罕至、難以進(jìn)入的黑暗山洞之內(nèi)。
從這個(gè)角度看，它們可以說(shuō)正是老子認(rèn)同的那種“為腹不為目”、“虛其心，實(shí)其腹”的原初“藝術(shù)”或“巫術(shù)”。就此而言，老子哲學(xué)已經(jīng)相當(dāng)精辟地揭示了原始藝術(shù)的時(shí)代精神：不是為了文明享樂(lè)的審美(“為目”)，而是為了自然無(wú)為的生存(“為腹”)。
更重要的是，由于老子的貶抑態(tài)度主要指向了文明藝術(shù)的享樂(lè)滿(mǎn)足、而不是針對(duì)藝術(shù)活動(dòng)自身，他依據(jù)“無(wú)為而無(wú)不為”原則提出的一些不是自覺(jué)圍繞美和藝術(shù)展開(kāi)的命題，還自發(fā)地揭示了美和藝術(shù)的某些重要特征，并對(duì)后世中國(guó)美學(xué)一系列觀念的形成發(fā)展產(chǎn)生了很大影響。
例如，他所說(shuō)的“大巧若拙”(四十五章)，從藝術(shù)創(chuàng)作的角度看，就是要求藝術(shù)家通過(guò)極盡人為努力(“大巧”)的途徑、達(dá)到自然天成(“拙”)的質(zhì)樸境界;他有關(guān)“滌除玄覽”(十章)、“大音希聲，大象無(wú)形”(四十一章)的主張，也從不同側(cè)面觸及到藝術(shù)創(chuàng)作和審美鑒賞的直觀領(lǐng)悟、不假認(rèn)知、無(wú)法言傳等特征。表面上看，所謂的“玄覽”似乎很接近于西方哲學(xué)的“凝神觀思”。
不過(guò)，兩者間的差異在于：老子強(qiáng)調(diào)的“玄覽”并不是西方那種認(rèn)知理性的“靜觀”、“沉思”，而是一種與“無(wú)為”—“無(wú)知”融洽無(wú)間的情感體驗(yàn)、直覺(jué)頓悟。所以，所謂的“玄覽”既不強(qiáng)調(diào)“觀看”(“大象無(wú)形”、“為腹不為目”)，也不強(qiáng)調(diào)“思維”(“智慧出，有大偽”)，而是更專(zhuān)注于帶點(diǎn)兒神秘色彩的“專(zhuān)氣致柔”、“和光同塵”。正是由于這一原因，老子提出的這些“無(wú)心插柳”的見(jiàn)解，在某些方面反倒要比許多就藝術(shù)論藝術(shù)的“有心栽花”的觀點(diǎn)更切近于美和藝術(shù)的內(nèi)在本性。
老子的人生境界論
李澤厚指出：在人生境界的問(wèn)題上，西方常常是由道德走向宗教，以宗教的境界作為人生的最高境界;中國(guó)常常是由道德走向?qū)徝?，以審美的境界作為人生的最高境界。這一比較相當(dāng)精辟;不過(guò)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，把中國(guó)哲學(xué)推崇的人生理想境界概括為“審美”，似乎還有欠精準(zhǔn)。實(shí)際上，中國(guó)主流哲學(xué)總是把“天人合一”的“美樂(lè)”狀態(tài)視為人生的最高境界，主張人們應(yīng)該以真誠(chéng)本性和善良道德的內(nèi)在統(tǒng)一為基礎(chǔ)，在“美”的存在樣態(tài)中獲取“樂(lè)”的高峰體驗(yàn)，卻很少把西方主流哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的那種“主客二分”式的“審美”活動(dòng)(亦即“主體”之“人”觀賞“客體”之“美”的活動(dòng)，所謂“aesthetic”)看成是人生的理想境界。在這方面，老子恰恰又是一位首倡者。
從老子哲學(xué)的總體看，他無(wú)疑是把“道”自身的那種本真存在樣態(tài)——“無(wú)為而無(wú)不為”視為“人”在生活中應(yīng)該追求的最高境界，也就是他在“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞”(三十九章)的論述中所突顯的那種“一”以貫之的存在狀況。但如上所述，人的這種“無(wú)為而無(wú)不為”的存在樣態(tài)，恰恰也就是通過(guò)“人法地、地法天、天法道、道法自然”(二十五章)的途徑，在“天人合一”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的真、善、美三者的直接統(tǒng)一，因此不僅是“見(jiàn)素抱樸”的“其德乃真”，而且是“含德之厚”的“滌除玄覽”。
換句話(huà)說(shuō)，在老子看來(lái)，人與自然的“無(wú)為而無(wú)不為”的素樸存在自身，就已經(jīng)既是“真”、又是“善”、也是“美”。相比之下，西方主流哲學(xué)所說(shuō)的那種旨在通過(guò)欣賞美和藝術(shù)獲取超越性愉悅享受的“審美”活動(dòng)，在老子那里恰恰被看成是不僅不能構(gòu)成理想、反而應(yīng)該加以拒斥的東西，也就是他所謂的“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“美言不信”等等。就此而言，我們顯然不應(yīng)該把老子認(rèn)同的人生最高境界簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“審美”的境界。
無(wú)可否認(rèn)，由于大力突顯“無(wú)為”的意義、充滿(mǎn)原始?xì)v史的底蘊(yùn)，老子認(rèn)同的人生理想境界很容易給人留下“層次不高”的表面印象。諸如“圣人之治，虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”、“圣人為腹不為目”、“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)”(八十章)這些說(shuō)法，倘若與先秦儒家倡導(dǎo)的“吾與點(diǎn)也”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)、“充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》)、“美善相樂(lè)”(《荀子·樂(lè)論》)相比較，乃至與后來(lái)莊子說(shuō)的“得至美而游乎至樂(lè)，謂之至人”(《莊子·田子方》)相比較，都顯得有點(diǎn)兒不夠“超越”、缺失“精神”、狹隘封閉、其俗無(wú)比。
盡管如此，值得注意的是，老子卻依然明確賦予了這種理想境界既“美”又“樂(lè)”的豐富內(nèi)涵，這就是“小國(guó)寡民”的那種“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”的生活方式。不必細(xì)說(shuō)，他在此根本沒(méi)有首肯山珍海味、訂制時(shí)裝、花園別墅的文明意圖;相反，在他看來(lái)，哪怕是茹毛飲血、被羽衣皮、有巢穴居之類(lèi)的其“俗”無(wú)比，只要屬于無(wú)為之“美”，照樣不妨其“樂(lè)”融融。
就此而言，老子認(rèn)同的這種看起來(lái)層次不高的“美樂(lè)”境界，實(shí)際上還是終極性地植根于原始人那種“見(jiàn)素抱樸”、“含德之厚”、“滌除玄覽”的真—善—美統(tǒng)一的存在樣態(tài)之中的，并由此在一個(gè)充滿(mǎn)原始底蘊(yùn)的原初起點(diǎn)上，奠定了后世中國(guó)哲學(xué)以“美樂(lè)”作為人生最高境界的悠久傳統(tǒng)。歸根結(jié)底，無(wú)論先秦儒家強(qiáng)調(diào)的文明性“美善相樂(lè)”、還是莊子哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的超越性“至美至樂(lè)”，無(wú)論從邏輯的角度看、還是從歷史的角度看，豈不是都要溯源到老子哲學(xué)首倡的那種“甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗”的“無(wú)為而無(wú)不為”的理想境界那里?
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