一、引言

“弗萊與中國(guó)”這一主題之中蘊(yùn)含著文化人類學(xué)所說(shuō)的“文化傳播”（diffusion）和“涵化”（acculturation），因而可以從人類學(xué)的角度去觀照。按照美國(guó)人類學(xué)者赫斯科維茨（M·J·Herskovits）的區(qū)分：“傳播是對(duì)已經(jīng)完成的文化變遷的研究，而涵化則是對(duì)正在進(jìn)行中的文化變遷的研究。”（1）換言之，文化涵化可理解為外來(lái)文化要素在本土的傳播過(guò)程，而這一傳播過(guò)程中實(shí)際發(fā)生著兩種文化相互作用的結(jié)果。80年代以來(lái)的中國(guó)文學(xué)批評(píng)在西方各種理論流派的沖擊和影響下發(fā)生了重大的變革，弗萊的原型批評(píng)和精神分析理論、接受美學(xué)等外來(lái)學(xué)說(shuō)一樣，在不到十年的時(shí)間里就已在中國(guó)的學(xué)術(shù)土壤之中扎下了根，并且日益擴(kuò)大其影響力，滋生出越來(lái)越廣泛的花果。文化涵化過(guò)程中常見(jiàn)的“取代”、“增添”、“排拒”、“綜攝”等現(xiàn)象均有不同程度的表現(xiàn)，原型批評(píng)同中國(guó)原有的批評(píng)模式如何在相互適應(yīng)和調(diào)整之中求得新的變化生機(jī)，已成為譯介引進(jìn)的熱潮之后學(xué)界所矚目的課題。

據(jù)人類學(xué)家的看法，文化涵化中最有效也最具生命力的不是單向的移植和取代，而是雙向交融的“綜攝”。以此來(lái)評(píng)估“弗萊與中國(guó)”這一主題，似應(yīng)從雙重意義上獲得理解：弗萊的原型理論對(duì)中國(guó)文學(xué)研究的啟示和借鑒作用，以及中國(guó)的文化傳統(tǒng)對(duì)于弗萊的文學(xué)人類學(xué)構(gòu)想所應(yīng)有的啟示和幫助又是什么。關(guān)于前一方面，學(xué)者們已做出了相當(dāng)?shù)呐Γ霈F(xiàn)了不少應(yīng)用原型批評(píng)方法于中國(guó)古代和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究的實(shí)例；可是后一方面的問(wèn)題卻幾乎沒(méi)有得到相應(yīng)的關(guān)注，甚至還沒(méi)有作為學(xué)術(shù)課題提到議事日程上來(lái)。筆者過(guò)去也曾致力于弗萊理論在中國(guó)的介紹和傳播，在本文中擬對(duì)后一方面被普遍忽略的問(wèn)題做一點(diǎn)探討，以期使西方的批評(píng)理論同中國(guó)文化土壤達(dá)成更加有機(jī)的“綜攝”（Syncretism）性融合。

二、原型批評(píng)的中國(guó)視角

在《批評(píng)的解剖》一書(shū)中，弗萊強(qiáng)調(diào)了原型批評(píng)特有的視界對(duì)于系統(tǒng)理解文學(xué)現(xiàn)象的重要意義，并且相當(dāng)成功地為如何從上古宗教與神話中探尋和把握文學(xué)原型的問(wèn)題做出了示范性的說(shuō)明。按照弗萊的看法，對(duì)于西方文學(xué)傳統(tǒng)而言，有兩大本文體系構(gòu)成了原型的淵藪，那就是古希臘的神話和希伯來(lái)人的《圣經(jīng)》。相對(duì)于中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)而言，是否能夠按照同樣的方式從神話與宗教中梳理出原型意象的完整體系呢？我對(duì)此持有保留態(tài)度，理由在于，在中國(guó)的漢語(yǔ)文化史上，既不存在像希臘羅馬神話那樣豐富而完整的神話體系，也沒(méi)有產(chǎn)生類似于猶太－基督教那樣的人為宗教及其圣典。我們只有少量殘缺、零碎的神話本文片斷和敘事規(guī)模尚未成熟的史詩(shī)雛型，其原型意義顯然不能同西方神話與史詩(shī)相提并論；在上古時(shí)期的中國(guó)，像猶太－基督教那樣占據(jù)著意識(shí)形態(tài)中心地位的是“儒教”－－個(gè)別學(xué)者認(rèn)為它構(gòu)成了中國(guó)式的人為宗教，多數(shù)人則認(rèn)為它還不是宗教，只是一種社會(huì)政治和倫理的思想體系（儒家）。儒家不僅沒(méi)有為漢族保留傳承遠(yuǎn)古的神話，反而以激進(jìn)的理性姿態(tài)拒斥神話以及一切超自然的幻想，這種態(tài)度在孔子關(guān)于“不語(yǔ)怪力亂神”的教訓(xùn)中表現(xiàn)得非常明確。就在儒家理性的壓制和消解之下，以神話史詩(shī)為源的敘事文學(xué)在中國(guó)文學(xué)史上先天發(fā)育不良，直到封建時(shí)代的后期才以小說(shuō)和戲劇的形式獲得相對(duì)的發(fā)展。有鑒于此，在中國(guó)文化中探求文學(xué)原型的嘗試似應(yīng)與西方批評(píng)家弗萊所倡導(dǎo)的途徑略有不同。筆者在此著重探討的是漢字對(duì)于原型研究的重要價(jià)值。

三、原型、漢字與“象”

中國(guó)古代宗教與神話的相對(duì)不發(fā)達(dá)并沒(méi)有使中國(guó)文化中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的神話思維傳統(tǒng)受到阻礙和挑戰(zhàn)。與西方哲學(xué)相比較，中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有向形而上的抽象思辨方向獲得長(zhǎng)足發(fā)展，反而在相當(dāng)大程度上保留著神話思維即象征思維的特征?！吨芤住匪?ldquo;觀物取象”和“因象見(jiàn)意 ”，儒家詩(shī)教所倡導(dǎo)的“引譬連類”，都表明中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式以具象符號(hào)為媒介的特點(diǎn)。為什么神話本文的匱乏和神話思維的盛行在中國(guó)文化中并行不悖呢？其主要因素似乎在于漢語(yǔ)文字。

中國(guó)神話的零散和無(wú)系統(tǒng)是以世界上保留神話思維表象最豐富的符號(hào)系統(tǒng)－－漢字的象征性為補(bǔ)償?shù)?。漢字的早期形態(tài)本身就是研究神話思維象征系統(tǒng)的極寶貴的直觀性材料，它會(huì)為象征人類學(xué)做出重大貢獻(xiàn)，可惜這筆罕見(jiàn)的文化遺產(chǎn)尚未得到人類學(xué)家的足夠重視。今以原型批評(píng)的眼光來(lái)看，古漢字對(duì)于原型研究確實(shí)大有助益。

從榮格和弗萊等人對(duì)“原型”的釋義來(lái)看，它實(shí)質(zhì)上是一種以語(yǔ)言為主要表現(xiàn)媒介的形象。正因?yàn)槭切蜗?，才與哲學(xué)思維的符號(hào)形式－－概念范疇區(qū)別開(kāi)來(lái)。榮格說(shuō)原型是人類集體無(wú)意識(shí)的顯現(xiàn)形式，它近似于列維－布留爾所說(shuō)的“集體表象”和毛斯所說(shuō)的“想象的范疇”（2）。這些說(shuō)法都暗示出原型的具“象”特征。弗萊不像榮格偏重從心理學(xué)的意義上解說(shuō)原型，而是側(cè)重從文學(xué)藝術(shù)角度去解說(shuō)，他把原型界定為文學(xué)中典型的反復(fù)出現(xiàn)的意象（3）；在另外一場(chǎng)合又說(shuō)原型是一些“聯(lián)想群”（associative clusters）（4）。不論把原型理解為“意象”還是“聯(lián)想群”，它在有“象”這一點(diǎn)上都是一致的。漢字之所以和原型有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因?yàn)樽鳛橄笮挝淖值墓艥h字也正是以“象”的保留為其符號(hào)特性的。成中英先生指出漢字的構(gòu)成規(guī)則“六書(shū)”均與“象”有關(guān)：

中國(guó)語(yǔ)言以形象為主導(dǎo)。中國(guó)文字是象形文字，“六書(shū)”就以象形或取象為主，當(dāng)然也有象聲，都是對(duì)客觀自然現(xiàn)象的模仿。指事也以形象－符號(hào)顯示自然關(guān)系，模擬自然關(guān)系。會(huì)意則是對(duì)事態(tài)的復(fù)雜關(guān)系的顯示，不是單純的象形。這基本上決定了中國(guó)文字的形象性。轉(zhuǎn)注、假借則是語(yǔ)義的延伸，是象形文字的形象性延伸出去。語(yǔ)義的延伸也代表了形象的延伸。（5）

既然漢字本身保留了造字之初的許多集體表象、象征意象和模擬性形象，這對(duì)于發(fā)現(xiàn)和歸納原型的嘗試顯然大有裨益。舉例來(lái)看，漢語(yǔ)中意指“象”這個(gè)概念的字，其本身至今仍保留著概念化抽象意義所由產(chǎn)生的那個(gè)具體的表象。如古文字學(xué)家唐蘭先生所述，象形字的來(lái)源便是圖畫(huà)字，先民造字者描摹一種物形的時(shí)候，由于觀察和表現(xiàn)上的偏差，顯得不很逼真。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久訓(xùn)練后才能把物體畫(huà)得逼真。當(dāng)一頭巨象的圖畫(huà)完成后，看畫(huà)的人不約而同地喊出“象”，于是“象”這個(gè)字在中國(guó)語(yǔ)言里就成了“形象”、“想象”、“象效”、“象似”等語(yǔ)的語(yǔ)根。（6）在這里，中國(guó)人關(guān)于“象”的概念之原型可以從這個(gè)字的古寫法中直觀地加以認(rèn)識(shí)－－甲骨文中的“象”字乃是當(dāng)時(shí)中原地區(qū)常見(jiàn)的大象之寫生符號(hào)。弗萊在《批評(píng)的解剖》結(jié)論部分賦予批評(píng)家的職能－－重構(gòu)或再造（reforge）被歷史遺忘的一些原始聯(lián)系，如在創(chuàng)造與知識(shí)、藝術(shù)與科學(xué)、神話與概念之間的聯(lián)系（7），我們可以利用漢字的活化石作用去更有效的完成。漢族先民如何通過(guò)直觀理性從大象這一龐大動(dòng)物的表象中抽繹引申出與形象相關(guān)的各種概念，都將在語(yǔ)源材料的參證下得到明確揭示，而此種“再造”功能，是無(wú)法從西方的表音文字中直接完成的。（8）如漢語(yǔ)中“象征”和“想象”一類概念皆由“象”這一原型表象中抽象而來(lái)：

象征：《周易》用卦爻符號(hào)象征自然變化的人事休咎，用彖辭加以解釋，構(gòu)成一種因象見(jiàn)義的象征思維模式，對(duì)中國(guó)哲學(xué)思維影響深遠(yuǎn)?！断缔o》：“是故易者象也，象也者像也。”孔疏：謂卦為萬(wàn)物象者，法像萬(wàn)物，猶若乾卦之象法像于天地。”

想象：《韓非子·解老》：“故諸人之所以意想者，皆謂之象也。”

“象”既用于象征類比式的推理，更適用于想象活動(dòng)，在漢民族的精神活動(dòng)中占有極重要的地位。構(gòu)成漢字的基本原則“六書(shū)”，如果從“象”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，皆可視為“象形字”、“象意字”和“象聲字”三類，三者依次發(fā)生和衍化的過(guò)程正與華夏文明的展開(kāi)過(guò)程同步。

四、漢字中的原型表象與文化重構(gòu)

原型批評(píng)注重再造文學(xué)與原始文化的聯(lián)系，其溯本求源式的歷史透視眼光對(duì)于發(fā)掘漢字中的原型表象，重構(gòu)華夏文明的發(fā)生線索，是頗有啟發(fā)的。漢字中原型表象的發(fā)掘和系統(tǒng)研究也將反過(guò)來(lái)對(duì)原型理論作出相應(yīng)的補(bǔ)充，使神話思維研究獲得實(shí)證基礎(chǔ)，并且對(duì)文學(xué)人類學(xué)的建構(gòu)提供寶貴的素材。

從原型批評(píng)立場(chǎng)出發(fā)探尋中西審美觀念的本源，我們發(fā)現(xiàn)西方文化中“美”的概念導(dǎo)源于神話思維時(shí)代的愛(ài)與美女神。希臘神話中的阿弗洛狄忒作為“世間最美者”的形象正是哲人所云美的理念之感性呈現(xiàn)。美神的原型是愛(ài)神即性愛(ài)之神、生殖與豐產(chǎn)母神（9），由此可推知，希臘人的審美意識(shí)與性活動(dòng)和性快感密切相關(guān)。中國(guó)文化中沒(méi)有愛(ài)與美女神，從感性形象入手探尋美感概念的唯一有效途徑為語(yǔ)源學(xué)和字源學(xué)。漢字中的美字從羊從大，最早的權(quán)威性解釋出自《說(shuō)文解字》：

美，甘也，從羊從大。羊在六畜主給膳也，美與善同意。

甲骨文中已發(fā)現(xiàn)美、善等字，其字形上部均為羊的頭角形象，作為給膳對(duì)象的羊因體大肉豐而為初民稱道，“美”字本義顯然專指食快感。我們知道中華始祖之一的炎帝為姜姓，甲骨文中姜羌二字通用，意指從河西走廊過(guò)來(lái)的牧羊人種，由此可推知，游牧民族在融入中華大家庭的過(guò)程中把基于肉食飲食習(xí)慣的味覺(jué)美觀念輸入到意識(shí)形態(tài)中，形成漢語(yǔ)里美、甘互訓(xùn)的情形。留存在美字中的原型表象不僅使我們可以直觀把握由具體到抽象的概念發(fā)生軌跡，而且對(duì)美、善、羌、姜等從羊字例的系統(tǒng)分析還將具有文化尋根的重要意義。

中國(guó)哲學(xué)的最高范疇“道”和“一”，均可根據(jù)由文字本身提示的原型表象得到溯源性的認(rèn)識(shí)。“道”常被類比為古希臘哲學(xué)中的“邏各斯（Logos）。筆者曾從太陽(yáng)運(yùn)行規(guī)則的角度解釋“道”概念的發(fā)生，認(rèn)為其中蘊(yùn)含著生命之道循環(huán)往復(fù)、運(yùn)行不息的意思。（10）現(xiàn)在再就字形構(gòu)造而言，造字者創(chuàng)制這個(gè)會(huì)意字時(shí)保留了相當(dāng)古老的獵頭巫術(shù)信仰的祭祀表象－－人頭。“道” 從首從走，前者即人頭，后者表示行進(jìn)、運(yùn)行。農(nóng)耕文化中的獵頭者堅(jiān)信人首中蘊(yùn)藏著生命力和生殖力，并可同谷物之頭（穗、種子）中的生命力相互感應(yīng)，循環(huán)不已，故于祭谷時(shí)供獻(xiàn)人頭，以祈豐收。“道”這個(gè)形而上概念正是此種信仰古俗在文明社會(huì)中哲理化的產(chǎn)物。

“一”與“道”相通，在道家文本中常用。如《老子》第10章、第22章所言“抱一”，第14章所言“混而為一”，第39章又言“得一”：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞。

《莊子·天地》也將“一”作為宇宙創(chuàng)生的本源來(lái)陳述：泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，謂之命；……

老莊的話相互參照，可知這神秘的“一”既可隱喻作為萬(wàn)物本源的“道”（“萬(wàn)物得一以生”），又可隱喻作為生命原動(dòng)力的“德”（“物得以生，謂之德。”）。所謂“抱一”為天下式的圣人理想，老子五千言《道德經(jīng)》的核心主題，皆可用這個(gè)數(shù)字“一”來(lái)概括。

“一”作為哲學(xué)理念是如何從初民的樸素思想中歸納出來(lái)的？它為什么具有如此神圣而又神秘的形而上蘊(yùn)含呢？要回答這一類難題，正是弗萊賦予原型批評(píng)的職能之一－－重構(gòu)從神話到哲學(xué)的原始聯(lián)系。具體而言，就是如何探求形而上的概念“一”的形而下原型意象。漢字的象形特征在此又一次呈示其優(yōu)越性，使我們得以窺見(jiàn)這個(gè)千古啞謎的謎底。

“一”是漢字中筆劃最簡(jiǎn)單的，的確無(wú)法從其字形中看到神話表象了。不過(guò)，與“一”相互置換的“壹”字卻保存著完整的神話表象。古文字學(xué)家們只確認(rèn)二字間的通用及語(yǔ)義差別，但對(duì)其間的神話聯(lián)系幾乎忘卻了。許慎《說(shuō)文解字》釋“一”的一段話很像是表述創(chuàng)世神話的主題：

惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物。

從“一”到“萬(wàn)物”的過(guò)程，也就是哲學(xué)上說(shuō)的“一”與“多”的轉(zhuǎn)化。許慎的這十六字真言中包含了中國(guó)哲學(xué)宇宙發(fā)生論的觀念系統(tǒng)，它與神話傳統(tǒng)密不可分。“一”在神話思維并不只是單純的數(shù)目字，作為創(chuàng)世后萬(wàn)物有秩序存在的“多”之對(duì)立面，喻指創(chuàng)世之前的神秘狀態(tài)。神話描述這種狀態(tài)時(shí)常常使用各種異形而同質(zhì)的象征意象，如混沌、雞卵、元?dú)?、人體、葫蘆等等。從象征性著眼，這類意象都與“一”相通，意指那種無(wú)差別的、未分化的、原始混一的渾融狀態(tài)。創(chuàng)世過(guò)程的展開(kāi)則表現(xiàn)為此種渾融體的分化，分化的第一步通常是所謂“元?dú)馄逝?，乾坤始?rdquo;；或天父地母從擁抱合一狀態(tài)的分離；或宇宙之卵的一分為二：上殼為天，下殼為地；或葫蘆瓜的中分兩半；或混沌海怪肢體的分解離異，等等。萬(wàn)變不離其宗，都是在演出老子所說(shuō)的：“道生一，一生二”的創(chuàng)世活劇。

了解到“一”的宇宙論語(yǔ)境，再來(lái)看“壹”字的原始表象，就可以心領(lǐng)神會(huì)了?！墩f(shuō)文》釋“壹”云：“?，專壹也，從壺，吉聲。”從古字形上看，正像一有蓋之壺的表象。朱駿聲《說(shuō)文通訓(xùn)定聲》云：“《易·系辭傳》：‘天地壹 ’。按：氣凝聚也。亦雙聲連語(yǔ)。”這里說(shuō)的“壹 ”又可寫作“氤氳”或“絪縕”。丁福保《文選類詁》釋為“元?dú)庖?rdquo;，亦指創(chuàng)世前的未分化狀態(tài)。而“壹”字取象之“壺”，則是葫蘆剖判創(chuàng)世觀的活化石。上古 “壺”“瓠”二字通用，瓠即葫蘆。高鴻縉《中國(guó)字例》說(shuō)“古代之壺則極類胡蘆”，似乎天然生成的葫蘆為人工造成的器皿提供了模型。由此看來(lái)，“壹”字取象實(shí)為葫蘆，這正說(shuō)明了“壹”與“一”的宇宙論意蘊(yùn)源自葫蘆剖判型創(chuàng)世神話。驗(yàn)證于至今流傳在中國(guó)少數(shù)民族的神話傳說(shuō)，葫蘆作為原型意象仍具有相當(dāng)?shù)钠毡樾?。中?guó)哲理所說(shuō)的“一分為二”或“合二為一”均可在瓠瓜的剖瓢現(xiàn)象中獲得形而下的具象原型。

從弗萊的原型批評(píng)觀的形成過(guò)程看，有一個(gè)核心性的原性發(fā)揮了催化劑的作用，那就是弗雷澤等早期人類學(xué)家所揭示的神的死而復(fù)生。弗萊在其處女作《威嚴(yán)的均稱》中詳盡分析布萊克詩(shī)歌的意象系統(tǒng)，已經(jīng)意識(shí)到文學(xué)想象受制于某種自然生命循環(huán)的基型，甚至進(jìn)而把它視為“所有宗教和藝術(shù)的根本要旨”，那就是“從人的死亡或日和年的消逝中看到一種原生的衰亡形象，從人類和自然的生命新生中看到一種超越的復(fù)活的形象。”［（11）］在10年之后的《批評(píng)的解剖》中，弗萊把從此一基型中獲得的啟迪擴(kuò)展建構(gòu)為以春夏秋冬的生命循環(huán)為基礎(chǔ)的原型敘述程式系統(tǒng)。筆者曾依據(jù)弗萊的敘述程式理論重構(gòu)中國(guó)上古神話宇宙觀的模式系統(tǒng)［（12）］，在此擬就漢字中的此類原型表象與中國(guó)神話的發(fā)生再做探討。

漢語(yǔ)中“神”這一概念的發(fā)生正得益于死而復(fù)生的原型。“神”字從示從申，申在《說(shuō)文》里釋為神，字形象征七月陰氣自屈而申。從現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的甲骨文、金文材料判斷，“申”字本作“?”或“?”，這種表象的原始蘊(yùn)含似乎不是陰氣的屈申，而是生命的運(yùn)動(dòng)不息，即生而死、死而復(fù)生的永恒循環(huán)?！吨芤住钒汛蟮啬赣H特有的生生不息的生育力命名為“坤”，這才是“神”概念產(chǎn)生的信仰根源吧。訓(xùn)詁學(xué)中，“申”字本來(lái)就有循環(huán)往復(fù)之義。《詩(shī)經(jīng)·小雅·采菽》“福祿申之” 句毛傳：“申，重也。”《爾雅·釋詁》和《廣韻》等均以重釋申。生命的綿續(xù)秘訣就在于重復(fù)，其最常見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象乃是大地一歲一枯榮的循環(huán)變易，初民理解為地母的周期性孕育。漢字中“地”從土從也，而“也”字是公認(rèn)的女陰符號(hào)，可見(jiàn)“地”的概念和“坤”的概念都源于原始的地母崇拜。中國(guó)漢族關(guān)于“神”的觀念顯然植根于此?！墩摵?middot;論死篇》便這樣解釋說(shuō)：“神者，伸也。申復(fù)無(wú)已，終而復(fù)始。”這和弗萊作為一切宗教和藝術(shù)觀念核心的死而復(fù)生原型正相吻合。

值得關(guān)注的是，漢字中還有一系列與這個(gè)原型相關(guān)的表象，對(duì)它們的分析識(shí)別有助于神話文本的解讀和文學(xué)與文化關(guān)系的重構(gòu)。日與月，在神話思維中都是典型的死而復(fù)生之神，其周期性升落變化被理解為生命、死亡與再生的永續(xù)過(guò)程。屈原《天問(wèn)》曾對(duì)月神的這種再生能力提出理性置疑：“月光何德，死則又育？”與月神相認(rèn)同的嫦娥則被神話表現(xiàn)為竊食不死藥的妻子。嫦娥又叫嬋娟，這兩個(gè)女性化的名字若去掉其女字旁，換上蟲(chóng)字旁，便可露出其各自的原型意象－－娥與蟬。這兩種動(dòng)物都是以周期性改變形態(tài)為特征的。初民觀察到從產(chǎn)卵、成蛹、化蛾（蟬）飛行，再到產(chǎn)卵的循環(huán)過(guò)程，視之為永生不死的象征。至于月中有蟾蜍的中國(guó)神話也當(dāng)從此一原型獲得解讀。蟾蜍作為水陸西棲動(dòng)物，它同陸空兩棲的蟬、蛾一樣，也有明顯的周期變化：蝌蚪到蛙再到蝌蚪。難怪它也成了不死的象征呢？中國(guó)神話中最著名的女神叫女?huà)z，又叫女娃或女蛙，相傳她具有“一日七十化”的生命力，從原型的角度看，不正是生育力旺盛的蛙類圖騰的人格化嗎？

用原型批評(píng)眼光分析漢字中或顯或隱的神話思維表象，可以對(duì)流傳千古的神話文本做出新的理性認(rèn)識(shí)，也可以通過(guò)漢字中保留的豐富的形象化材料的發(fā)掘整理，對(duì)原型模式理論做出修訂和補(bǔ)充，以期構(gòu)建世界性的文學(xué)人類學(xué)體系。

注：

（1）赫斯科維茨：《文化動(dòng)力》（Cultural Dynamics），紐約，1964，第170頁(yè)。

（2）Jung：“The Concepte of the Collective Unconscious”，TheCollected Works of C·G·Jung，Vol.9，Routledge and Kegan Paul，1968，pp.42-43.

（3）Frye:Anatomy of Criticism,Princeton Univ.Press.1957，p.99.

（4）Frye:Anatomy of Criticism，p.102.

（5）成中英：《中國(guó)語(yǔ)言與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式》，《中國(guó)思維偏向》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第191－192頁(yè)。

（6）唐蘭：《古文字學(xué)導(dǎo)論》，齊魯書(shū)社影印本，1981年，第73頁(yè)。

（7）Frye:Anatomy of Criticism，p.354.

（8）參看趙元任（Yuen Ren Chao）：Chinese as a Symbolic System，Papers of the CIC Far Eastern Language Institute，Vol.I V，Univ.of Michigan，1973.中譯見(jiàn)《趙元任語(yǔ)言學(xué)論文選》，葉蜚聲譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年。

（9）參看拙作《愛(ài)神的東方家園》，《東方叢刊》1993年第4輯。

（10）參看拙著《探索非理性世界－－原型批評(píng)的理論與方法》，四川人民出版社，1988年第164頁(yè)；《中國(guó)神話哲學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版，第四章。

（11）Frye:Fear ful Symmetry，Princeton Univ.Press，1969，p.217.

（12）拙作《探索非理性世界》，四川人民出版社，1988年，第146－165頁(yè)。