一、 二十世紀后半葉的研究視角

　　關于十九世紀后半葉至二十世紀前半葉，也即從明治以后至昭和前期的日本漢學與支那學的研究的狀況，戶川芳郎教授很早以前就從開闊的視野出發(fā)做出了說明（《漢學支那學的沿革及其問題點》，載《理想》396號，1966年6月）。我想在此承接他的思路，以考慮到二十一世紀應有的視角為前提，講述一下二十世紀后半葉,也即從戰(zhàn)后到現在，關于這個問題的概略。
　　說到從視角的角度考慮問題，我可以舉一個亞洲觀念變化的例子來說明戰(zhàn)后的巨大變化。第二次世界大戰(zhàn)束之后，即以1945年8月17日印度尼西亞共和國的獨立宣言（但荷蘭予以主權是在1949年12月27日）為開端，此后一直到六十年代覆蓋亞、非的民族獨立與新國家建設的波浪，在當時青年學生的意識和無意識中發(fā)生了極大的影響。他們認識到不能僅以歐洲的目光來看待亞洲了。換言之，他們認為，亞洲并非是歐洲意識中的東方，而是自立于、或者至少是應該自立于歐洲的另一個世界。在他們的觀念中，亞洲也并非“遵從以大東亞共榮圈為象征的日本經營亞洲的國策的研究對象而可以被取舍選擇”的地域，其自身是在世界史中擁有存在的理由的獨立的世界。
　　這樣，以前那種認為亞洲是非獨立的或從屬的世界的看法被認為亞洲是獨立世界的觀念所替代?？梢哉f，以亞洲為視角的伊斯蘭研究、印度研究或者東南亞研究，因這些青年學生而重新開始了。至于中國，她不僅脫離了半殖民地的狀態(tài)，而且由于1949年10月社會主義中國誕生的歷史性事件，許多青年學生奔向了近現代中國的研究，他們改變了以前中國落后于現代化、是落后國家的看法，嘗試著摸索對于中國新的看法。例如，有人相對于戰(zhàn)前以來的停滯提出了中國也有類似于歐洲的現代化的萌芽，也有人認為中國的現代過程與歐洲不同，不是追隨歐洲，而是面向現代的第三條（道路），也有人重視社會主義革命，精心地描繪了自鴉片戰(zhàn)爭以來的趕超資本主義的“先進”的革命過程。
　　伴隨上述變化，以前儒學研究中可見到的護教的或護道的視點，或者例如上面戶川教授論述中引用的—— “興起于支那的儒教，移植到了我們日本，添加了日本的色彩，從某一點來說，日本的儒教最得孔子之真意”——等等與儒教同一的視點，即不將中國的儒學思想作為外國（中國）的思想來看待，無視日、中、韓等國國情與社會的差異以及儒教存在樣態(tài)的種種差異，將儒教看作一致的東西的觀點已喪失了影響力。代之而起的是將中國思想作為外國（中國）的思想，客觀地、實證地進行研究的學風占據了優(yōu)勢。但是將中國文化作為異國文化，客觀地、實證地進行研究的學風，在戰(zhàn)前京都的支那學、東京的津田左右吉氏的研究小組已經初步確立了下來，戰(zhàn)后波及到全國。
　　以上是二十世紀后半葉中國研究視角的概略，除此之外，以前還討論過哪些問題點呢？
　　首先，認為“亞洲不是歐洲意識中的東方，而是應自立于歐洲的另一世界”這一點怎么樣呢？這個問題說起來容易做起來難。做起來難是指我們亞洲人，這一百年來，浸淫于歐洲知識之中，甚至沒有意識到自己浸淫于歐洲知識之中這一狀況。舉例來說，我們考慮“現代”這一時代區(qū)分概念的時候，它似乎是自明的，順著宗教改革、市民革命、產業(yè)革命這一脈絡來思考；而且中國現代知識分子自身在思考自己的現代化時，意圖在中國進行“市民 ”革命，也是從這一觀點出發(fā)，才要批判、****“封建”中國。僅僅依據他們的言說，中國近代思想史——不論被意識到與否——最后將是以歐洲的現代過程為樣板敘述出來的，而且現代這個概念并不僅是時代區(qū)分的概念，有時也包含歷史價值、文化價值觀念，這些價值觀念有時甚至會波及到古代思想研究之中。例如，天人合一不如天人分裂，自然的不如人為的等等各種歷史價值、文化價值的進入。
　　在這種情況下，中國研究者在考慮中國現代的時候，首先不得不從設定立足點開始：是以中國與歐洲現代化沒有類似的東西為前提，還是以證明與歐洲現代化有斷片式的相似為己任呢，還是認定一條與歐洲現代化全然不同的中國式的中國現代化進程呢？也就是說他們不得不要處理怎樣保持與歐洲的距離、這一距離如何測定、測定的距離如何理論化等等麻煩的問題。而且，后現代的聲音日漸高漲，在歐洲內部對歐洲的價值體系進行解構的嘗試變得明顯的二十世紀末的現在，到如今仍不能為自己現代形象造型的亞洲，又面臨著如何予以應對的新難題。必須應對——考慮亞洲現代這一問題自身已被容納于歐洲后現代的課題之中，被他們編入其后現代思考構造之中——這一似是而非的事態(tài)。測定與歐洲的距離，不僅僅是要把現代，而且要把與試圖解構現代的后現代的距離，作為復雜的函數包容其中。
　　“亞洲并非是遵從日本國策、可被取舍選擇的從屬對象”這一點怎么樣呢？，我們可以說，戰(zhàn)前日本侵略性的亞洲擴張政策及與之相連的國策研究是與這一點毫無關聯(lián)的。但是，對于中國，這種“毫無關聯(lián)”是意識形態(tài)性的東西。比如李鴻章，中國歷史學界不傾向于認為他不能阻止最終反而追隨日本擴張政策，更多的是將他稱為賣國賊，日本也以反動人物視之。這種反意識形態(tài)的研究視點，至今仍不能克服。
　　關于亞洲克服停滯論的課題又怎么樣呢。正如上文所述，為了克服這種停滯論，產生了“歐洲現代有的東西中國也有，只是那些是具有中國特性的”之類的研究。例如，中國也有自由的觀念，也有個人主義，也有資本主義的萌芽。而且他們?yōu)榱耸惯@個命題能沿著馬克思主義成立，為了議論能沿著馬克思主義展開，所以認為“停滯”這一命題對中國是不合適，而這種議論大多是以對實際中國的斷章取義地接近而告終。但是由于認為克服停滯論這一命題是消除戰(zhàn)前蔑視中國的態(tài)度，所以為了這個課題，浪費了不少精力。雖然馬克思主義的發(fā)展階段論適用于中國是克服停滯論的一條途徑，但是階段論不是機械地適用，這只有通過發(fā)掘實際的史料研究證明社會的實際形態(tài)，以前不甚清楚的中國的獨立的歷史進程才能不斷浮現出來。將六朝到唐代看作古代的延續(xù)還是看作中世紀這一爭論，對于劃分時代的論爭其意義有限，可是通過這一論爭，六朝社會的實際形態(tài)得以明了，這是對學界的一大貢獻。
　　問題是不論站在馬克思主義的歷史觀上也好，還是站在現代主義上也好，還是哪一邊都不站在也好，在今天我們已經清楚地發(fā)現，以歐洲為基準的歷史價值觀也適用于中國的看法已再不具備生產性，我們應該站在怎樣的立場上來面對中國呢？假如現在我們試圖確立中國式的歷史過程的話，那我們需要沿著怎樣的脈絡去認定這種歷史過程呢？對熟識歐洲歷史過程的人來說，需要用哪些不同的敘述形式，從而使這樣的中國歷史形象具有說服力呢？以前的做法是先確定每個王朝的歷史性格然后再進行描述，例如在面對宋代朱子學、明代陽明學、清朝考據學興起之類的問題時，以前的做法通常是對這一現象進行確認并加以說明，這種敘事的方式會是萬全之策嗎？如果不是的話，那么人們應使用怎樣的歷史基準呢？另一方面，在歐洲產生了“自己的歷史形象其實是后世的創(chuàng)造物”的反省與批判，由此引發(fā)了對歷史形象自身的懷疑，在這種情況下，以敘述中國的歷史形象、或者說中國式的歷史變化過程為目標的研究，可能有怎樣的積極意義呢？——這種自我追問是必需的，然而遺憾的是，這些問題中的任何一個，現在都沒有得到回答。
　　有人發(fā)現“社會主義中國具有特別的意義”，這種提法怎么樣呢？對于這一點，只要了解中國從“”到1978年改革開放政策的轉變，以及蘇聯(lián)解體的這一背景，就會認為這個問題連提出的必要都沒有。但在現實中，中國政府依然將社會主義作為原則，這是現狀。最初對中國來說，社會主義是什么呢？是什么讓他們在建國時不選擇資本主義而選擇了社會主義呢？而且在中國，平均分配遺產的方式保證了財產的流動性，那種所謂的階級真地持續(xù)存在嗎？如果貧富差別經常存在而所謂的階級不存在的話，為什么階級斗爭會是可能的呢？雖然這種在世界史意義上都待解的謎呈現了出來，但研究者的答案卻還不能說是十全十美的。

二、二十一世紀前葉可見的研究視點

　　目前的視點問題已如上所述，如今就要進入二十一世紀了，對于我們來說，希望有哪些研究中國思想和思想史的視點呢。
　　這個問題可以置換為如何擺脫以前的歐洲現代視點或社會主義的視點。換言之，在我們對中國的認識上，如何才能將歐洲的現代化與社會主義相對化（非絕對化），而且在與現代及后現代的關聯(lián)中確立認識中國的坐標呢？
　　將歐洲的現代化相對化的一個例子就是，“歐洲的資本主義無論覆蓋全球與否，它的發(fā)生本身乃是一個特例”的觀念。在這里我不禁想起了梅棹忠夫曾經提起的文明生態(tài)史觀，這種歷史觀喚起了他“只在歐亞大陸的西端與東端出現了封建制和資本主義”的奇特觀點。一方面，在歐亞大陸的內陸部分雖然出現了許多王朝或文明圈，其中卻沒有產生封建體制或資本主義的生產樣式。相反，那里卻產生了許多親近社會主義的體制。例如，除了前蘇聯(lián)與中國等共產圈以外，阿爾及利亞、埃及、伊拉克、印度等，二十世紀后期在建國階段標榜社會主義的國家也不少，我認為至少在二十世紀，并非如馬克思所想的那樣是歷史的進化階段，而是文明生態(tài)的差異。
　　順便說一下，在中國作為統(tǒng)治理念的“天”，如果將其內容分解的話，可以分為三個：“民以食為天”、“均貧富”、“萬物各得其所”。把它們用十九世紀的時代觀念說來，就是“民眾的社會生存權”、“經濟上的平等”、“較之個人（私/少數）更重視全體（公/多數）”，清末的大同主義、民生主義、共同主義是與之相連的。而且，正如廣為人知的那樣，在清代由于遺產均分相續(xù)的制度與人口增長、貨幣經濟等原因，財產的流動變得明顯起來。以中國南部為中心，宗族制在不斷擴大。這種宗族制擁有共有的田產，同族間建立了相互扶助、相互保險的關系。
　　清末太平天國提倡的著名的天朝田畝制度，想將這種宗族間、也即血緣間的共有關系擴大到非血緣的“天國”。太平天國的這種共有制僅以提倡而告終，只有到了毛澤東才將其在國家規(guī)模內實現，這已是眾所周知的事情了。它讓我們認識到，在中國，不論是在統(tǒng)治理念上，還是在民間社會的習慣、生活倫理上，社會主義比起資本主義來更具適應性。

這也啟發(fā)我們：選擇資本主義還是選擇社會主義，至少僅從到二十世紀為止所顯現的原委來看，并不是由于進化的階段，而是由于文明生態(tài)的差異。如果說有的社會在其政治理念、社會構造、生活習慣等等上面與資本主義相適應，而有的社會與社會主義相適應的話，那么各種社會將在差異中得以自立，而與資本主義是否覆蓋全球無關。近代以降，資本主義占據了優(yōu)勢，現在也是如此；中國不傾向于資本主義，在歷史文化上更適應社會主義。此二者之間不存在任何歷史價值、文化價值上的優(yōu)劣關系。
　　對中國這樣的認識，——例如我們首先從歐洲現代與社會主義的意識形態(tài)化的框架中擺脫出來，獲得基于差異認識的多元的歷史觀，——總之已變?yōu)榭赡堋?
中華王朝的持續(xù)曾經被當作是沒有進化的證據，現在作為與價值無關的事實問題，又被重新意識到了。為什么中華王朝不斷交替，但統(tǒng)治理念卻能繼承下來呢？為什么它能讓周邊的日本、朝鮮等小朝廷并存千年以上呢？為什么只在其東端的日本產生了封建制呢？等等疑問都由此產生，這些都與最終被搞清的所謂中華文明圈的相對獨立性有關。
　　貫通東西方的印度文明圈成了民族移動的舞臺；伊斯蘭文明圈內有土耳其、阿拉伯、波斯等相對抗的文明圈，外有與歐洲文明圈的緊張與斗爭的綿延歷史；歐洲文明圈在羅馬王朝分裂崩潰之后，經過中小國家的對立抗爭而形成。與之相比，我們察覺到一個秘密：中華文明圈由于與印度文明圈、伊斯蘭文明圈在地形、地理上分隔開來，加上其超級大國與周邊的小衛(wèi)星國的關系，以及朝貢貿易形式的軟構造關系的特殊性，才持續(xù)保持了安定的空間。
　　迄今為止，對中華文明圈內部的研究，在二十世紀后期的古代研究中取得了驚人的進展，這在考古學、金文甲骨學方面都很顯著。今后我們應與將其視為歐亞大陸諸多文明圈中的一員的外部視點相結合，并予以推進。雖然津田左右吉氏曾從外部視點發(fā)問，——為什么中國沒有唯一神而有上帝，沒有創(chuàng)世主而有主宰者，——但這一疑問始終沒有得到回答。
　　與這種外部視點同樣應予留意的是內部視點的移動性。我們參與的哲學、思想、思想史的研究，經常為了依據某一個或某一特定學派或集團的言說進行研究，而將對象自身作為具有完成姿態(tài)的事物來把握；也就是說，常將其作為中華文化不可分割的部分或精華來把握。儒教思想就是一個好的例子。在這時我們的視點往往固定在言說儒教的知識分子、學派與集團的內部。然而實際上，所謂的中華文化雖說漢族承擔了多數的責任，卻決不是漢族的專有物，而是多個種族、民族交融形成的混合文化。并且隨著中心政治勢力的消長，文化的中心地區(qū)也在移動。而它和作為異文化的其它文明圈的交流也不少。關于與羅馬文明、波斯文明、伊斯蘭文明、印度文明之間的交流以及作為交流結果的文化與文物的相互包容已沒有再說的必要了吧。我們對這些交流與相互包容，并不固定在“中華”這一被抽象化、具體化的觀念立場上觀察，而是要根據具體的交流與偶爾的沖突、抗爭事實。此外，隨著情況的變化，視點也有移動的必要。例如面對著敦煌文書的時候，有必要將視點向北移到突厥，向南移到吐蕃，向西移到西域的伊斯蘭教王國來關注敦煌。宮崎市定氏早就先驅性地這樣做過了，今后我們要繼承發(fā)展下去。

三、今后的研究方法

　　不言而喻，方法是為了目的，為方法而方法毫無意義。我們的研究目的首先是了解作為異國的中國。從另一方面來說，是如前面的例子所說的轉變對儒教整一性的研究。這種研究可以回溯到江戶時代的漢學。當時漢學的目的是將中國的思想與學問作為政治與人生的指針來學習，或者說是作為修養(yǎng)來掌握的，并不是要通過它們來研究中國。最早如荻生徂徠一樣從很早就“將中國作為異國，將漢學作為異國學予以定位”的人也不能說沒有，但那是極少數。從徂徠那樣的觀點出發(fā)的研究，主要為二十世紀的京都支那學所繼承和發(fā)展，而且后來達到了宮崎市定氏那樣的研究。
　　本來作為異國學的中國研究，并不只是日本作為他者的外國研究。這種他者既包括消極意義上的他者，也包括積極意義上的他者——其自身發(fā)出信息，成為自我認識自己的媒介 ——這它們只具有相對于自我而言的他者意義，也就是僅限于兩者間之間的他者。荻生徂徠屬于前者，后者可以在戰(zhàn)后研究者對中國革命的研究動機中見到。對此宮崎氏認為，應以眾多他者的存在為前提，時常也將自我作為他者相對化，從而進入作為“開放的世界中的他者”的外國研究范疇。
　　這種開放世界中的外國研究就是將外國作為多樣世界中的一個來看待，也就是說具有基于多元的視角來觀察對象的特質。以儒教研究為例，至少要將儒教文化圈的全體納入考察視野，以日本、朝鮮、中國、越南的儒教的種種差異為前提，來研究種種儒教的特質；或者甚至將儒教以外的文化也納入視野，將它與佛教文化圈、伊斯蘭文化圈的差異納入視野，比如以中國為中心來研究儒教的特質；或者研究同在一個印度支那半島上，為什么儒教被越南接納，卻沒有進入相鄰的柬埔寨，從這一歷史事實可以總結出儒教被容納的條件是什么這一問題意識，再以中國為例來研究儒教歷史的、或社會的存在樣態(tài)。津田左右氏的疑問——為什么儒教產生于中國——就是從這樣的問題意識中生發(fā)出來的。
　　我們已經講述了當前通過哲學、思想、思想史了解中國的目的，實際上了解中國還有其它的目的，為了這一目的才要了解中國；也可以認為了解中國只不過是方法。另有目的的“目的”，例如想在世界上消除偏見，意圖改造世界等等，由于這些與個人的理念相關，此處就不加論述了。
　　此處我想以了解作為目的的出發(fā)點來考慮一下方法的問題。
　　首先，開放世界的中國研究應該是怎么樣的呢？在這一立場上的方法，與迄今為止中國哲學、思想、思想史研究的方法非常不同。
　　以前在中國哲學、思想、思想史研究領域中，在正確閱讀文獻上傾注了巨大的精力。作為其結果，例如甲骨文、金文及古代典籍的出土文獻的解讀，《朱子語類》、《臨濟錄》、《碧巖錄》等唐、宋代口語文獻的解讀等研究，都在飛躍性地前進，大大推進了該領域，這已經廣為人知。由于將對象禁欲式地限定在中國一國，將領域限定在哲學、思想、思想史，研究就成了非常精致的東西，這也能造就大家。我希望這種修行式的研究的今后也能得到繼承、發(fā)展。
　　但是，與這種修行式的研究并行，我同時也希望開始有將視野擴展到中國以外，而且越出哲學、思想、思想史框架的新研究。由于這一領域是未知的領域，如果自己沒有相當頑強的目的意識就難以達到。例如，想通過比較中國與朝鮮、日本的儒教來明確中國儒教的特質，如果對于自己為何想要如此明確中國儒教特質的問題不夠明朗，比較就會以表層差異的比較而告終。問題意識明確了，想比較什么內容也就明確了。假如某一研究者，認為中國相互扶助的儒教倫理是與中國特色社會主義的相互扶助倫理相連續(xù)的，這一研究者就會想知道宗族制中相互扶助的形態(tài)。為了證明這一相互扶助的形式是與社會主義式的相互扶助相連續(xù)的，就會想到將中國宗族制的特質與朝鮮的大家族制、日本的家族制相比較。這樣一來，就會想要知道作為儒教倫理社會存在形式的家族制、宗族制，——與日本一般是長子相續(xù)制不同，中國一般是均分相續(xù)制，——于是兩個社會構造的差異就不得不進入視野了。
　　這種思想研究并非僅以某一思想家個人的言說為對象。一種思想形成的歷史、社會條件，或者浸透于這種思想之中的當時社會的通行觀念、習慣也包容于研究對象之中了。在這里，思想研究稱為思想文化研究或許更合適。也就是說，思想研究將社會學、文化人類學、法學、哲學、歷史學等學術領域作為近鄰，方法也與以前的哲學、思想、思想史的修行式研究不同。不僅將中國作為研究對象，朝鮮、日本也要進入研究視野，不斷關注朝鮮研究、日本研究的成果，并在其脈絡中攝取上述成果，這種開放世界的中國研究本來就是尋求共同研究的方法。
　　其次，僅限于兩者間的中國研究怎么樣呢？正如前面所說的那樣，在這種情況下，中國作為發(fā)源地是積極的他者，自我（日本）以這個他者為媒介深化對自己的認識。戰(zhàn)后某個時期，因中國革命觸發(fā)開始研究中國現代思想的學者，就通過中國革命家的言說加深了對日本的認識，或者說是了解了日本史的位置與現代性的課題。竹內好氏以魯迅為媒介增加了對日本現代的認識是先驅性的例子，這并不僅限于現代思想研究領域。
　　比如，朱子學研究與陽明學研究也存在著同樣的情況。朱子之于山崎暗齋，王陽明之于大鹽中齋恰如魯迅之于竹內好一樣，日本學者意識到了中國作為思想的發(fā)源者的地位。而他們之間共通之處在于，其發(fā)源僅在接受者的接受影響記錄中被保存下來；也就是說，朱子、王陽明、魯迅作為思想的發(fā)源者被意識到，存在于接受方的主觀意識中，而不是基于客觀化的記錄。然而不管怎樣，朱子、王陽明、魯迅對他們來說，是作為他者被意識到的，他們以這些他者性為媒介將自己的世界對象化，在自己的世界中將自己異物化。這樣的思想研究，不應該只是中國研究，還要擴展到外國思想研究中去。了解外國思想的研究有助于加深對本國的理解，以此為限，是應受到歡迎的好事。
然而，站在想使今后的形式更加豐富的立場上考慮，僅僅如此并不充分。首先，我們的發(fā)源者發(fā)出的信息，不存在于接受方的耳中，我們必須客觀地捕捉發(fā)源地當時當地的聲音。朱子與王陽明在中國發(fā)出的言說的意義，不存在于日本接受者主觀的解釋之中，必須在中國那個時代那個社會之中客觀地捕捉。這里說的并不是要陷入客觀主義，并非要丟棄山崎暗齋、大鹽中齋、竹內好氏等人作為遺產保留下來的接受外國思想時的接受主體姿態(tài)問題。
　　我們必須自問客觀把握朱子、王陽明的歷史意義具有什么樣的意義，對接受方來說，也就是對時代、社會全然不同的日本人來說又有哪些意義呢。如果說它只不過對道德教化與人生的指導起作用，那么好不容易客觀把握的言說意義，最終也會被吸納到接受方主觀的意圖之中去了，其客觀性將只以幻影而告終。要想不讓這種情況出現，人們必須客觀地認識接受方自己自身歷史和社會的位置。
　　例如，“致良知”這一命題的歷史意義，在十五世紀的中國助長了儒教向民間滲透的趨勢，只將之作用于“現代日本儒教道德或者是公共道德向民間滲透”，這只不過是主觀性的接受。如果真正理解十五世紀中國儒教的民間滲透的意義的話，就會注意到其意義在于對新的責任和構造新秩序的摸索；而如果要客觀地考察現在日本自身的位置的話，很容易就會注意到現在的價值觀、秩序觀上經過了百年來的轉換期，也在摸索著新的價值與秩序。
　　問題不在于朱子和王陽明摸索到了什么東西，而在于他們是怎樣摸索的。國家不同，時代、社會也不同，共通點非常少。極言之，試圖將外國幾百年前的思想家朱子、王陽明作用于現代日本的嘗試本身就毫無意義。但是如果不是只從言論與行動方面來看，而是從言說與行動的動機方面來把握，也即從主體的理念、意圖方面來看，就會理解現代日本正在對新秩序的理念與意圖的探索是與之相通的。
　　如果研究者與研究對象主體之間在理念上稍微相通的交流得以實現，它本身又成了新的出發(fā)點，產生該理念的社會環(huán)境、時代環(huán)境的差異又成了問題。比如，王陽明摸索出的新的民間秩序的理論，被作為宗族的相互扶助倫理與鄉(xiāng)村的鄉(xiāng)約倫理被繼承下來；與之相對，日本的陽明學主要是被作為個人內心世界的理念——個人精神的覺醒、個人理論的深化等等 ——被繼承下來的，必須注意到其差異是巨大的。于是，盡管在理念主體的側面相通，兩國間在理念內容上卻存在著巨大的文化、歷史差異，這不僅是作為知識，而且是在理念的世界中被實際感覺到的。
　　這樣，只要認識到日本研究者與中國研究對象之間深刻的文化差異，但同時主體理念間相通的交流又是切實可行的，我們就能繼承本世紀竹內好氏等人的摸索并進一步發(fā)展。
　　以上依據研究的目的，講述了關于方法的問題。