哲學(xué)人類學(xué)論文
以葉舒憲先生為代表的文學(xué)人類學(xué)家們將前文字時代的文化傳統(tǒng)視為“大傳統(tǒng)”。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的哲學(xué)人類學(xué)論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!
哲學(xué)人類學(xué)論文篇一
論文學(xué)人類學(xué)之“大傳統(tǒng)”
摘要：以葉舒憲先生為代表的文學(xué)人類學(xué)家們將前文字時代的文化傳統(tǒng)視為“大傳統(tǒng)”。這一大傳統(tǒng)的“大”，可以從前文字時代傳統(tǒng)文化的歷史真實性、緣起的自然性以及對當(dāng)代文化的影響去定位。
關(guān)鍵字：大傳統(tǒng);歷史真實性;自然性;當(dāng)代啟示
美國人類學(xué)家羅伯特・雷德菲爾德于1956年出版了《鄉(xiāng)民社會與文化》一書，首次提出了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念：“小傳統(tǒng)指的是鄉(xiāng)民社會中一般民眾尤其是農(nóng)民的文化，大傳統(tǒng)則指以都市為中心、以紳士階層和政府為發(fā)明者和支撐力量的文化。”[王銘銘.社會人類學(xué)與中國研究[M] .北京：新知三聯(lián)書店.1997 年 第157頁.]也就是說，以文字記載為主的文化屬于大傳統(tǒng)，而民間的文化則屬于小傳統(tǒng)。但是，國內(nèi)以葉舒憲先生為代表的“文學(xué)人類學(xué)”研究者們在對傳統(tǒng)作定義時并不認可這種定義，他們認為“由漢字編碼的文化傳統(tǒng)叫做小傳統(tǒng)，把前文字時代的文化傳統(tǒng)視為大傳統(tǒng)。”[葉舒憲.中國文化的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)[J] .文化講壇.2012年第7期.]胡白如先生(河海大學(xué))在論證以文字為記載的大傳統(tǒng)時，提出了這種傳統(tǒng)的文化霸權(quán)、文化暴力、話語權(quán)等問題。閻江先生(中山大學(xué))在對“羅浮黃野人傳說”的論文中探討了作為小傳統(tǒng)的民間口述，“早在文明起源之前就在東亞地區(qū)延續(xù)了四千年之久，其后續(xù)的文化影響力，對于漢字發(fā)生所帶來的小傳統(tǒng)而言，幾乎是難以估量的。”[葉舒憲.探尋中國文化的大傳統(tǒng)[J].社會科學(xué)家.2011(11).]于是歷史遺留下來的圖像(圖騰，畫作等)和實物(器皿等考古所得)作為每個時代特定的文化產(chǎn)物，成為文學(xué)人類學(xué)的研究對象。文學(xué)人類學(xué)從這些研究對象中看到了傳統(tǒng)文化的歷史真實性、廣闊性以及自然本性，所以稱之為“大傳統(tǒng)”。
我們知道已有的證據(jù)法有三重，包括了文獻資料、考古材料和民族學(xué)(證言、口傳敘事、儀式等)，以論證中華傳統(tǒng)文化的實相。但是，正如葉舒憲對民族學(xué)的認識：“民族學(xué)的材料只可幫助說明問題，但不是直接記錄的正面證據(jù)，僅可作為‘輔助材料’，而不是直接史料。”[ 葉舒憲. 國學(xué)考據(jù)學(xué)的證據(jù)法研究及展望――從一重證據(jù)法到四重證據(jù)法[J] 證據(jù)科學(xué). 2009年第17卷(第4期)]銅鼓圖文的出現(xiàn)，具有巨大的“視覺說服力”，也引出了第四重證據(jù)法，也就是圖像和實物作為證據(jù)，用考古出土和傳世的實物及其圖像來研究人類文化。第四重證據(jù)法的出現(xiàn)開始讓人去思考第一和第二重證據(jù)法的可靠性，以及人類的傳統(tǒng)史實是否要由文字轉(zhuǎn)入非文字記載的實物研究之中。相對于前三種證據(jù)法來說，第四重證據(jù)法的出現(xiàn)直接從歷史的角度給“大傳統(tǒng)”進行一次定位。
神話、儀式、圖騰、口傳史詩等，可以說是人類最原生態(tài)的傳統(tǒng)。如對于出土文物中眾多有關(guān)于“熊”的圖畫，說明了遠古初民崇拜的不是叫做“神”的符號，而是真正意義上的自然界的生物，可以探究遠古人類的圖騰文化。如葉舒憲用“玉”的研究來探討沒有文字記載的夏朝(甚至是商周)是否是神話傳說。葉舒憲從出土的文物――“玉”證明了“堯舜禹之前的紅山文化、良渚文化、齊家文化的‘唯玉合葬’和王者風(fēng)采”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學(xué)解讀[J] 中國社會科學(xué)報 2009年7月1日]，繼而證明了“夏代以前的玉器時代已經(jīng)有了近4000年之久;夏代以后的商周時代玉禮器傳統(tǒng)仍在延續(xù)發(fā)展……可知，夏代必然是一個玉神話依然占據(jù)意識形態(tài)主導(dǎo)地位的時代…”[ 葉舒憲. 玉的敘事――夏代神話歷史的人類學(xué)解讀[J] 中國社會科學(xué)報 2009年7月1日]將傳統(tǒng)回歸歷史去探究，也可以說是將文化真實地呈現(xiàn)出來。兩者結(jié)合便道出了前文字時代傳統(tǒng)文化的歷史真實性。
文學(xué)人類學(xué)中第三和第四重證據(jù)都是從自然出發(fā)，如多種禳災(zāi)儀式、祭祀習(xí)俗、神話傳說等去還原前文字時代的傳統(tǒng)。這些都是在結(jié)合或者脫離文字記載的狀態(tài)下去探究的，針對的不是世界文明背后的各種形態(tài)，而是回到自然而然生成的一些東西中去尋找、去揭示，最終回歸到自然之中。也就是說，這門學(xué)科在所屬于人類文明的自然存在中去尋找未被后天文字時代的各種制度而限制的傳統(tǒng)。“大傳統(tǒng)”的“大”即在于這種自然的存在中。去自然之中尋找傳統(tǒng)，正是在人的自然發(fā)生中，尋找人的傳統(tǒng)文化的本源。從這個方面來說，葉舒憲先生定義的大傳統(tǒng)之“大”卻有其實義。
另外，前文字時代的民俗文化，涵蓋了文化、宗教、心理、神話等方面，是屬于世界范圍內(nèi)的活態(tài)的文化。比如在信仰方面有《圣經(jīng)》中關(guān)于“替罪羊”的機制、中國相關(guān)到“羊大為美”的美學(xué)論調(diào)可以追溯到遠古時代對于“羊”的崇拜。又如古希臘神話中的海神波塞冬，中國媽祖廟祭祀，都是對于海的文化價值的闡釋。不同的國家有不同的神話，不同的神話又蘊含不同的歷史的社會的國家的民族傳統(tǒng)。這些由遠古遺留下來的眾多祭祀儀式，最直接最真實地反應(yīng)了某個時期的特殊供奉，對于了解民族的歷史傳統(tǒng)和心理更有直接的作用。弗雷澤在《金枝》一書說說到古代神話中有很多人面獸身的神，仿佛都具有一些控制自然的神力，最初的根源就在于交感巫術(shù)在人們的信仰和行為中占據(jù)著主導(dǎo)地位。[ 弗雷澤 .金枝[M] .(北京)大眾文藝出版社 1998年 第6頁]前文字時代的文化能將人的意識形態(tài)剝開，最終還原到人類文化的最初原型。拋卻文字，前文字時代的文化更能表現(xiàn)傳統(tǒng)的“根”。這些“根”正是所謂的“大傳統(tǒng)”的眾多分支。對于文學(xué)人類學(xué)來說，前文字時代的文化研究，實質(zhì)上也是在找尋傳統(tǒng)，讓人們在文字和語言泛濫的當(dāng)代反思自我，挖掘自我，并有意無意地指引著我們回歸傳統(tǒng)，從而尋找傳統(tǒng)，塑造自我，扶植傳統(tǒng)文化。
綜上，我們知道，文字記載的諸多傳統(tǒng)都受到了特定時代的文明所規(guī)范，文字史載價值多數(shù)停留在了上層的“精英文化”之中。而前文字時代的文化大傳統(tǒng)則散落于民間的未被時代的文字文化多加影響的自然而然流傳下來的活態(tài)的文化之中，包括民俗、神話、口傳古詩、儀式等等。文學(xué)人類學(xué)提出了“大傳統(tǒng)”，使人們發(fā)現(xiàn)民間的活態(tài)文化的意義，從而保護這種珍貴的傳統(tǒng)不被文字文化所侵蝕，使人們最終認識傳統(tǒng)、接受傳統(tǒng)、形成傳統(tǒng)，并保持傳統(tǒng)。事實上，傳統(tǒng)文化的背后正是每個民族的歷史思維和文明價值。每個民族和國家都有各自的文化支撐著其發(fā)展，大傳統(tǒng)的探討可以讓每個民族找到自己的“根”，并建設(shè)具有民族特色的傳統(tǒng)文化。這樣，民族才不至于淹沒在眾多的文化潮流之中。對于中國這個古老的民族來說，在當(dāng)代全球化到來的時刻，文學(xué)處于被同化或融合的危機中，大傳統(tǒng)的“大”更應(yīng)該被重視，民族的傳統(tǒng)也更應(yīng)該被樹立起來，而不是被各種流變中的文字思維所代替。
哲學(xué)人類學(xué)論文篇二
虛擬人性意蘊的哲學(xué)人類學(xué)闡釋
摘要：現(xiàn)有的對虛擬問題的研究，多從技術(shù)層面展開或?qū)ζ渥餍紊现?，相對缺乏人學(xué)研究的視野，容易遮蔽其人性意蘊。虛擬是指人借助符號中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實、建構(gòu)非現(xiàn)實的真實世界的能力、活動、過程和結(jié)果。運用哲學(xué)人類學(xué)的理論對虛擬的屬人本性、文化符號創(chuàng)造本性進行闡釋，可以拓寬虛擬研究的思路，深化對虛擬的認識。
關(guān)鍵詞：虛擬;人性;哲學(xué)人類學(xué)
一、虛擬的人性關(guān)涉
實踐不僅是人的存在方式，而且也是人的“本質(zhì)力量的公開的展示”[1]，特別是通過科學(xué)技術(shù)武裝起來的工業(yè)實踐更是如此。二百多年前，在科學(xué)技術(shù)革命的推動下，西方國家迎來了工業(yè)革命，使“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”[1]277。馬克思透過工業(yè)實踐力量的偉大，看到了人本質(zhì)力量的偉大，所以他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)，對這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上，而總是僅僅從外表的效用方面來理解。”[2]
既然工業(yè)實踐是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，那么，在當(dāng)今以電子信息技術(shù)(包括計算機技術(shù)、數(shù)字化技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等)和虛擬現(xiàn)實(Virtual Reality，簡稱VR)技術(shù)等為支撐而崛起的虛擬實踐是否也是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書呢?如果說在虛擬實踐崛起的初期，人們對其是否作為一種新的實踐形式還持懷疑態(tài)度的話，那么，現(xiàn)在它已成為不爭的事實，人們更多的是感受到其巨大的影響力。虛擬(實踐)不僅在深深地改變?nèi)藗兊纳罘绞胶蜕娣绞?，而且也在強有力地改變著人們的思維方式和哲學(xué)觀念。面對這樣一本“感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”， 我們是否也像馬克思所言的那樣把它同人的本質(zhì)聯(lián)系起來進行研究呢?
近年來人們對虛擬(實踐)的研究，主要集中在兩個方向：一是技術(shù)路向的研究，主要致力于揭示虛擬生成的技術(shù)基礎(chǔ)、理論淵源及其作用機制;二是哲學(xué)層面的研究，主要關(guān)注虛擬實踐的結(jié)果，傾力于揭示因虛擬而凸顯的形上問題。從上述路向展開研究是很有必要的，同時也取得了較為豐碩的成果，但是總體上還有欠缺，這就是僅僅從其“外表的效用方面來理解”，“沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系上”去研究，致使虛擬的人性意蘊易被遮蔽。
所謂人性，指的是那些能夠與動物區(qū)別開來而僅為人類所具有的屬性。虛擬一般是指人借助符號中介系統(tǒng)超越現(xiàn)實建構(gòu)非現(xiàn)實的真實世界的能力、活動、過程和結(jié)果。[3]它是僅為人所具有的一種屬性，簡稱虛擬性。以往我們在研究人性問題時，通常都是將其內(nèi)容概括為自然屬性、社會屬性和精神屬性三個方面。這種“三分式”的概括雖然能展示人性的豐富內(nèi)涵，但缺失對人性把握的歷史性和生成性緯度。人性的內(nèi)容不僅體現(xiàn)為“三分式”的鋪呈，而且還體現(xiàn)為“兩極式”的張弛。如果把現(xiàn)實性看成是人性的一極，那么，虛擬性就是其另一極。虛擬性和現(xiàn)實性構(gòu)成了人性的兩極。[4]
人首先是現(xiàn)實的存在物，具有現(xiàn)實性。所謂“現(xiàn)實的存在物”，在馬克思、恩格斯那里，一是指“從事實際活動的”人、“進行物質(zhì)生產(chǎn)的”人[5]，二是指處于一定社會關(guān)系之中的人。“人的本質(zhì)并不是單個人固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”[1]60人的現(xiàn)實性表明人是受動性的存在物即受限制的存在物。人既受自身生理基礎(chǔ)條件的限制：他不能掙脫大地的懷抱，也離不開陽光空氣和水，又要受到他所處的社會條件所限制。[4]他的本質(zhì)由其所處的各種社會關(guān)系來確定，他的創(chuàng)造也要符合外在的客觀尺度，所以，他是歷史的“劇中人”。[6]
人又是一種超越性的存在物，具有理想性和虛擬性。人不像動物“只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個尺度來進行生產(chǎn)，并懂得怎樣處處把內(nèi)在尺度即自身的目的運用到對象上去，并按照美的規(guī)律來創(chuàng)造”[2]97，通過勞動改造世界從而滿足自身的需要。人的本質(zhì)雖然是由他所處的那個社會關(guān)系決定的，但社會關(guān)系又是人創(chuàng)造的，因而又可以通過人來改變，“人類歷史無外乎是人通過自己勞動創(chuàng)造的歷史”，所以，他又是歷史的“劇作者”。[6]147
人實際上是虛擬性和現(xiàn)實性相統(tǒng)一的存在物?，F(xiàn)實性和虛擬性構(gòu)成了人性的兩極，缺少哪一極，都不是完整的人。正如張世英先生所說：這兩極就像磁鐵的南北極，不斷相互作用，產(chǎn)生一種內(nèi)在的張力。人類的一切都是這兩極性的緊張關(guān)系的表現(xiàn)，不同的只是兩極之間的比例關(guān)系。在過著庸俗生活的人那里，現(xiàn)實性占壓倒性地位，一個完全囿于現(xiàn)實、缺乏虛擬性的人，是一個未脫離低級趣味的人、一個沒有創(chuàng)造力的人，他自以為抓住了人生最真實的東西，實際上只抓住了人生的表層，絲毫不能領(lǐng)會人生的真諦。反之，越能超越現(xiàn)實，虛擬性越強的人，則越是境界高尚的人，越是具有創(chuàng)造力的人，也越是懂得人生真諦的人。[7]
虛擬之于人性，就在于它以符號中介系統(tǒng)來實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越，一方面在生成著自己的本質(zhì)和屬性，另一方面又把這種本質(zhì)和屬性展現(xiàn)出來，從而使人在更為全面的意義上完善自身、認識自身。
二、虛擬的屬人本性
把虛擬視作人的本性、僅為人類所特有，自然要進一步追問：為什么動物不具備此特性呢?對此，可用生物哲學(xué)人類學(xué)(以下簡稱生物人類學(xué))關(guān)于動物的“特定化”與人的“未特定化”理論進行闡釋。
在生物人類學(xué)看來，人類祖先和動物雖然都是“自然之子”，但由于處于進化系統(tǒng)序列的不同位置，在與環(huán)境相互作用過程中形成了不同的適應(yīng)能力和模式，即動物與環(huán)境之間是一種“特定化”的關(guān)系，而人與環(huán)境之間則是一種“非特定化”的關(guān)系。所謂“特定化”，指的是特定的環(huán)境對生存于其中的動物進行塑造，形成了相應(yīng)的比較固定的適應(yīng)性關(guān)系，彼此間的物質(zhì)、能量和信息的交換，以一種封閉的方式進行。與動物的“特定化”不同，人是“未特定化”的，具體體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，人是“不確定性”的存在物。“自然把尚未完成的人放到世界之中;它沒有對人作出最后限定，在一定程度上給他留下了未確定性。”[8]不僅人能做什么或不能做什么沒有預(yù)先設(shè)定，而且生存空間范圍也沒有預(yù)先確定。人不像魚只能在水中游動、老虎只能在山林中穿行，他沒有固定棲身之所，所以他可以將任何一處作為自己的棲身之所。“人未受制于某一特殊任務(wù)和等待他的狹隘領(lǐng)域，他被活動的、客觀的世界所包圍，他滲透到廣闊的實在環(huán)境中。”[9]其次，人是“匱乏”的存在物。人哪怕是與自己的近鄰高級哺乳類動物相比，也盡顯“匱乏”：它沒有快速奔跑的肌肉組織去逃避危險，沒有天然的毛發(fā)皮膚去應(yīng)付寒冷的氣候環(huán)境，也沒有堅韌而又銳利的器官去獲取食物。再次，人還是“發(fā)育不全”的存在物。哺乳動物通常是在母體中孕育完全成熟后出生，待一出生，就已獲得全部以后發(fā)展的本能，它們同環(huán)境的關(guān)系是把全部種遺傳的內(nèi)容發(fā)揮出來。[10]人的生命孕育則不同，“十月懷胎，一朝分娩”，即使從母體中分娩出來，還有一個較長的后天培育期，只有經(jīng)過這一時期才能發(fā)育健全。這種情況決定了人具有可塑性，他要通過自己去適應(yīng)或改變環(huán)境來建立一種不同于動物的新型關(guān)系——開放性的關(guān)系。
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