【內(nèi)容提要】“哲學(xué)立場”的自我澄明是關(guān)系到哲學(xué)存在及發(fā)展的重大問題。在此問題上，“經(jīng)驗的立場”與“超驗的立場”二者各執(zhí)一端，彼此對立。只有超越這二者的知性對立，立足于對“現(xiàn)實生活”的辯證覺解，“哲學(xué)立場”這一問題才能找到自己堅實的根基。

【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場/現(xiàn)實生活/辯證法

【 正 文 】

哲學(xué)是否有屬于自己的獨特的“立場”？哲學(xué)的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點，何中華對趙汀陽觀點的批評與回應(yīng)。（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）筆者認(rèn)為，兩人的爭論使“哲學(xué)立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點個人看法，以推動對此問題的探討。

一、“哲學(xué)立場”的自覺：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提

我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問題認(rèn)同為“哲學(xué)問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學(xué)立場”進(jìn)行提問和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學(xué)立場”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認(rèn)真地作出回答。

所謂哲學(xué)立場，一般而言，是指“任何一個哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點，具有視野與前提兩重含義。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）但在更深層面上，追問“哲學(xué)立場”，實質(zhì)就是要叩問“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學(xué)意味著什么？”（注：趙汀陽：《哲學(xué)操作》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第1期。）它要求哲學(xué)把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。

對哲學(xué)立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識以及實證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時，總是毫無例外地包括兩個最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學(xué)立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅實性與可靠性。一種沒有對“哲學(xué)立場”進(jìn)行自覺闡明與有效辯護(hù)的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無根的哲學(xué)，即使它對眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會因為其缺少對“哲學(xué)立場”的自覺而仍為“意見 ”，不可能達(dá)到真正的哲學(xué)境界。對哲學(xué)立場的充分自覺是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。

在今天，對哲學(xué)立場的自覺澄明具有更加迫切的時代意義。從當(dāng)代西方哲學(xué)的實際來看，對傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場的懷疑與否定，對哲學(xué)立場的重新定位與反思，已成為理解整個當(dāng)代哲學(xué)最為重要的線索之一。無論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背

離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場作為基本出發(fā)點，從各個方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過一種沒有主導(dǎo)原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當(dāng)代哲學(xué)對傳統(tǒng)哲學(xué)立場的否定與質(zhì)疑達(dá)到了頂點。

與此同時，當(dāng)代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場作出了切實的努力，這一點集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀(jì)許多哲學(xué)家的重視與共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調(diào)，日常語言學(xué)派對語言日常用法的關(guān)注，西方馬克思主義哲學(xué)家對“日常生活批判”的高度重視，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述……，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場的致思取向。（注：參見衣俊卿：《理性向生活世界的回歸》，載《中國社會科學(xué)》1994年第2期。）
從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當(dāng)代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場”這一重大問題進(jìn)行了細(xì)致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學(xué)立場的確立，同對生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當(dāng)代哲學(xué)的最新動向具有深層的一致性。

具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗”的態(tài)度，何中華實質(zhì)代表了一種“超驗主義”的哲學(xué)立場。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提……哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）正是在“超驗本體”的展開中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠(yuǎn)意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨特立場與存在合法性。

與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場”（雖然何中華認(rèn)為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認(rèn)為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認(rèn)為，對于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店 1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個存在論事實，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當(dāng)?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活……一個有意義的哲學(xué)問題或者是一個對生活有意義的思想方法問題，或者是一個生活觀念問題。”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第186-187頁，三聯(lián)書店1994年版。）

很顯然，何中華與趙汀陽的哲學(xué)立場具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗主義的哲學(xué)立場出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗論立場在處理超驗的形而上學(xué)問題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽關(guān)于生活的存在論立場出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋?，因而正是存在論立場所要禁止的，所以何中華的哲學(xué)立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。

在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學(xué)立場具有鮮明的代表性，它標(biāo)志著中國哲學(xué)工作者對哲學(xué)立場的思考已真正走向自覺。但我們認(rèn)為，由于兩人在覺解“生活”的意義時，都只抓住了其中一個片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對哲學(xué)立場的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學(xué)立場，而要做到這一點，關(guān)鍵在于對“生活”進(jìn)行真正辯證的覺解與完整的闡釋。

二、“現(xiàn)實生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)

我們認(rèn)為，哲學(xué)對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個“存在論事實”，而是把生活覺解為一個多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正

的現(xiàn)實性，從而成為了對每個人而言的“現(xiàn)實生活”。

對于“現(xiàn)實生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個方向著手。

從“縱”的方面看，“現(xiàn)實生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。

歷史性是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。

承認(rèn)生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：

(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產(chǎn)物，如果否認(rèn)生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實生活的遮蔽和抽象。
(2) 生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認(rèn)生活的這一現(xiàn)實規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)。“超越性”同樣是生活的本質(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。（注：何·奧·加塞特：《什么是哲學(xué)》，商務(wù)印書館，第122頁。）

(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實性”與具體性。只有對生活這種辯證關(guān)系的自覺體認(rèn)，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。

從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。

人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“ 人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活。“自然生活”需要通過人的創(chuàng)造性活動，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實性”品格。

這也就是說，對于人的“現(xiàn)實生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實生活的根本規(guī)定之一。

“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實踐活動，一方面把潛在的“自然生活”升華為“ 理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實生活”，“現(xiàn)實生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實踐活動的轉(zhuǎn)化，對人才具有現(xiàn)實的意義，也才能獲得現(xiàn)實性品格。

從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活 ”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實生活形成為一個豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會導(dǎo)致現(xiàn)實生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實。

從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。

三、現(xiàn)實生活的分裂與哲學(xué)立場的抽象化

現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是

通過一種高度反省的活動，去表達(dá)關(guān)于現(xiàn)實生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場?，F(xiàn)實生活以何種方式作為一個“問題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場?，F(xiàn)實生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場絕對的起點與終點。

現(xiàn)實生活是確立哲學(xué)立場的起點與終點，這是由現(xiàn)實生活的特有性質(zhì)所決定的。我們在前面已證明，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實證科學(xué)來把握，也不能用宗教神學(xué)來把握，而只能由哲學(xué)來把握。

首先，現(xiàn)實生活是不能用實證科學(xué)的方式來加以把握的。實證科學(xué)的認(rèn)識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實揭示”，它認(rèn)為每一對象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認(rèn)識一個對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實生活，就只能把現(xiàn)實生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。
現(xiàn)實生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實證科學(xué)相對，宗教神學(xué)極力強調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實性之喪失，使現(xiàn)實生活變成虛幻的“神圣”化的生活。

現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來把握。哲學(xué)與實證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨特立場。

現(xiàn)實生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來實現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實生活是確立哲學(xué)立場的起點與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實生活時，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實生活把握為一個由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實生活以外，以一種分裂現(xiàn)實生活的方式試圖達(dá)到對現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場”或者偏向“實證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗主義立場”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場的抽象化。

自然主義立場與超驗主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實質(zhì)是以低于現(xiàn)實生活的哲學(xué)立場來貶低人的現(xiàn)實生活，把人“當(dāng)成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場，而后者則實質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場來規(guī)范與強調(diào)現(xiàn)實生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實生活之外確立哲學(xué)立場，因而都是對由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活的分裂與瓦解。

自然主義立場在理解現(xiàn)實生活時，把自然生活等同于現(xiàn)實生活，完全否認(rèn)了現(xiàn)實生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認(rèn)為人來源于自然必然永遠(yuǎn)受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然……讓我們聽命于自然……順著自然給你劃就的必然道路走吧。”（注：霍爾巴赫：《自然的體系》，商務(wù)印書館1964年版，第10、315頁。）自然生活被夸大為現(xiàn)實生活的全部。

對人的現(xiàn)實生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現(xiàn)實生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導(dǎo)具體生活實踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。

超驗主義的哲學(xué)立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實生活時，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實生活的一切。

很顯然，對現(xiàn)實生活的超驗主義哲學(xué)立場落實到人們的具體生活實踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗的尺度與絕對理性標(biāo)準(zhǔn)來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實生活，從而使這種哲學(xué)立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價值理想，并因此否認(rèn)人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現(xiàn)實生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠(yuǎn)“應(yīng)當(dāng)”的強制，與之相反，現(xiàn)實生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢?，超驗主義的哲學(xué)立場在根本上是“與現(xiàn)實生活相對立的”（馬克思語）。

從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗主

義立場，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實生活。

在我們看來，這兩種哲學(xué)立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，即實體本體論的思維方式。

舊哲學(xué)的實體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實生活的思維方式，（注：參見拙作《現(xiàn)實生活世界之遺忘》，載《求是學(xué)刊》1997年第5期。）它在理解現(xiàn)實生活時，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實體，并從這種實體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實體”具有兩個最基本的特點：(1)絕對真實性與完善性。無論是自然性實體還是“超驗實體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價值源泉。實體為現(xiàn)實生活提供超歷史的永恒價值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。

從這種“實體觀”出發(fā)，可以看出實體本體論思維方式的基本特點：

首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現(xiàn)實生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對先天本質(zhì)的追溯代替對現(xiàn)實生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對現(xiàn)實生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實體”世界相比，人的現(xiàn)實生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實生活，要求從永恒的原則來改造與強制現(xiàn)實生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對立。再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實體本體論思維方式所追求的是對現(xiàn)實生活的“實體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實在與虛構(gòu)等等，但認(rèn)為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對另一方的控制與支配，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實體本體論思維方式強調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。

從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現(xiàn)實生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場是一種“抽象”的哲學(xué)立場，它必須由建立在對現(xiàn)實生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學(xué)立場所取代。

從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動機在于對以往哲學(xué)立場的不滿以及由此產(chǎn)生的強烈的糾偏動機。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實的闡明中覺解生活的意義。我們認(rèn)為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個重大的偏失。

但是，趙汀陽在破除以往哲學(xué)立場瓦解現(xiàn)實生活的弊病時，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是哲學(xué)的起點與終點，一種哲學(xué)只要自認(rèn)其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場”的，因為它必然要以某種方式表達(dá)對生活的覺解。在此意義上，“ 無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》 1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現(xiàn)實生活這一根本主題，事實上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達(dá)了對生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的 “存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場來與生活相對立的理論病癥，再三強調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現(xiàn)實生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。

四、自覺的哲學(xué)立場的基本特征

現(xiàn)實生活是確立哲學(xué)立場的起點與終點。以往哲學(xué)由于缺乏對現(xiàn)實生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實生活之外的某種實體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實生活的失落。如果我們自覺地認(rèn)識到，人的現(xiàn)實生活不是“實體統(tǒng)一性”存在，

而是一個由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學(xué)立場是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實生活的立場相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點。

（一）它是經(jīng)驗性與超驗性的辯證統(tǒng)一

這意味著，立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場將不再象何中華認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗與超驗立場間“互斥互盲”的知性對立關(guān)系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗與超驗內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。
我們在前面的分析中已指出，現(xiàn)實生活是一個由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動組建為現(xiàn)實生活才具有完整的意義。因此，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解而確立的哲學(xué)立場，必然承認(rèn)“經(jīng)驗性內(nèi)容”是現(xiàn)實生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗內(nèi)容是現(xiàn)實生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對現(xiàn)實生活的自覺反思，就并非完全如何中華強調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對超驗視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第 10期。）而是內(nèi)在地包含了對經(jīng)驗前提的承諾；與此同時，哲學(xué)在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中，也必然承認(rèn)，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當(dāng)是’，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）承認(rèn)這一點，就同時意味著，哲學(xué)的立場也內(nèi)在地包含了對超驗性維度的肯定。

可見，從對現(xiàn)實生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學(xué)立場既不是象自然主義立場那樣把現(xiàn)實生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場那樣把現(xiàn)實生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗立場與超驗立場的辯證統(tǒng)一。它在對現(xiàn)實生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個別環(huán)節(jié)絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥”，（注：豪克：《絕望與信心》，中國社會科學(xué)出版社1992年版，第3頁。）因此，它自覺地要求在經(jīng)驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實現(xiàn)辯證的和解與良性的互動，從而使現(xiàn)實生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動。”（注：豪克：《絕望與信心》，中國社會科學(xué)出版社 1992年版，第212頁。）

（二）它是價值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一

立足于對人的現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)立場同時也必然表現(xiàn)為價值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學(xué)立場的又一重要特點。

價值尺度是自覺的哲學(xué)立場的題中應(yīng)有之義。這是因為，哲學(xué)對現(xiàn)實生活的自覺反思，決不是象實證科學(xué)那樣提供事實性的價值中立的“知識”，而是在認(rèn)知框架中深深地滲透著價值框架。在哲學(xué)看來，生活的“事實”與實證科學(xué)探究的“事實”具有根本性不同，生活的事實是一種“價值事實”，現(xiàn)實生活內(nèi)在地包含著價值生成過程，因此，生活的每一個“事實”都內(nèi)在地滲透著價值，或者說在每一“價值”中都承載著事實?，F(xiàn)實生活的這一本性必然使自覺的哲學(xué)立場具有“價值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場，同時意味著對現(xiàn)實生活內(nèi)在價值的自覺揭示與體認(rèn)，并在這種揭示和體認(rèn)中為人們昭示超越的價值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。

但是，哲學(xué)立場所具有的價值品格并不表明這種價值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實生活是以歷史性為前提同時又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時俱化”的特性，它猶如一個需

要充實內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現(xiàn)實生活的開展不斷進(jìn)行自我調(diào)整與自我批判，以實現(xiàn)對現(xiàn)實生活真正的、動態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學(xué)立場的又一鮮明特征。

哲學(xué)立場所具有的這種“歷史尺度”與“價值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)立場真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實與理想、歷史的確定性與價值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動、具體、開放的真正自覺的哲學(xué)立場。

（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一

這一點涉及對哲學(xué)立場所具功能的理解。趙汀陽認(rèn)為以往哲學(xué)的一個重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學(xué)將可能變成什么 ——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學(xué)學(xué)說。立足于對現(xiàn)實生活的自覺覺解，我們將對哲學(xué)立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認(rèn)識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點上所具有的偏頗。

從對現(xiàn)實生活的辯證覺解出發(fā)，哲學(xué)的立場深深地扎根在現(xiàn)實生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的立場具有“至上性”。正如我們在前面曾分析過的，哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現(xiàn)實生活之謎，以反思意識的形式獲得關(guān)于現(xiàn)實生活意義的整體性覺解，從而提升人們對現(xiàn)實生活的自覺意識，因此，哲學(xué)立場是任何其它科學(xué)的立場無法取代的，實證科學(xué)的自然主義立場與宗教神學(xué)的超驗主義立場都只能導(dǎo)致現(xiàn)實生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現(xiàn)實生活本性的方式達(dá)到對它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場乃是根源于現(xiàn)實生活的呼喚，它是不可能被“無立場的思想”所代替的，正如人的現(xiàn)實生活是不可能被取消的一樣。
但與此同時，立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場又具有“非至上性”。這主要體現(xiàn)于在哲學(xué)立場與現(xiàn)實生活的關(guān)系上，是生活高于哲學(xué)，或者說是“生活的立場”高于“哲學(xué)的立場”，哲學(xué)立場歸根結(jié)底是為了現(xiàn)實生活、以現(xiàn)實生活為目的而存在的，它對現(xiàn)實生活的覺解只是為了提升人們對現(xiàn)實生活的自覺意識，決不是要用哲學(xué)立場超越與取消生活的立場；與此同時，哲學(xué)立場的真理性還必須回到現(xiàn)實生活，接受現(xiàn)實生活的證實與證偽，那種實現(xiàn)了對現(xiàn)實生活的辯證覺解并由此形成的哲學(xué)立場必將在現(xiàn)實生活中確證其真理性，反之，那種由于對現(xiàn)實生活的偏狹、抽象的理解而形成的哲學(xué)立場，則因蘊含了把生活引向虛幻的危險從而必然被現(xiàn)實生活所否證。

我們相信，上述立足于對現(xiàn)實生活的辯證覺解，體現(xiàn)著經(jīng)驗性與超驗性、歷史性與價值性、至上性與非至上性辯證統(tǒng)一的哲學(xué)立場的確立，標(biāo)志著哲學(xué)立場的真正自覺。哲學(xué)立場在彰顯生活辯證意義的同時也澄明了自身，使自身獲得了堅實的生長點，從而也使哲學(xué)的深入發(fā)展獲得了一個可靠的前提。